2021年至今，博古睿研究院聚焦行星视野下的共生思想，开展了一系列对谈与工作坊，邀请哲学、微生物学、生态学、社会学、历史学与人类学背景的学者，就共生作为行星视角下的一种新的世界观以及思维方式进行了深入的讨论。其中共存主义（convivialism）的欧洲倡导者，日本、韩国及中国台湾等东亚地区的学者都予以积极响应。

在这些讨论的基础上，北京大学博古睿研究中心筹划编撰了Gongsheng Across Contexts: A Philosophy of Co-becoming?（以下简称“共生文集”），并由Macmillan Palgrave出版社于2024年1月正式发行，该书以开架阅览（open access）的形式发布，欢迎广大读者自由下载，随时阅读。

“共生”概念在当代东亚社会被广泛运用。有人把它看作平淡无奇的事实，司空见惯；也有人把它看成公理，不证自明；更有人将它作为鼓舞人心的口号或愿景。总之，说它是东亚社会无处不在的集体潜意识似乎不为过。

为探讨共生思想面对全球多重挑战的可能性与意义，《萃嶺》第一辑《行星思维与共生哲学》，以及上文提及的共生文集，尝试在东方思想传统与实践中梳理当代共生思想的“根”及其思想来源。

本辑再次聚焦“共生”，与读者分享众多学者以共生作为方法论的进一步思考，以及共生社会实践的倡议。本辑收录的文章主要来自2024年3月，北京大学博古睿研究中心与东京大学艺文书院在东京大学举办的题为“‘共生’与‘共存’：推进行星时代哲学与伦理的思考”的工作坊。

共生作为方法

简要地说，当代“共生”思想的底层世界观认为，我们经验的现实由互通、互摄、互融、共同生成的实体组成。儒家、道家和佛教的宇宙观深刻影响了东亚社会数千年。毋庸置疑，这些传统也孕育、滋养着当代“共生”世界观。中国固有传统中的“天人合一”“万物一体”“生生不息”等观念, 以及道家以柔化刚、佛教的缘起、因陀罗网等思想，是当代“共生”思想的主要来源与哲学基础。东亚各国的民间信仰和实践也深深影响了当代共生理念和实践的形成与发展。这种互通、互摄、互融、共同生成的关系，存在于人与人、人与其他自然万物，甚至人与超自然实体之间。

共生世界观与现代经典所强调的人之为独立、自足、自主之主体的“个体”观形成鲜明的对照。现代“个体”的概念，因其对人类能动性的强烈主张，也衍生了主客体分离与“自我”“他者”截然割裂的思维，并与二元对立思维相辅相成。而共生理念主张所有存在形式之间互摄、互融并不断共同生成，从而消解了二元对立，也模糊了二元概念之间的边界。在这个意义上，它挑战了经典逻辑思维的一个基本法则——排中律。由于共生涉及存在形式之间不断的互摄、互融过程，所有事物都处在多维变化和关系转变的过程中。非此即彼的方法无法捕捉我们周遭现实的复杂性和多样性。共生的世界观则开启探索和关注介乎两者之间的空间（in-between spaces）、实体之间的互动、渗透和交叠的可能性。因此，共生概念将挑战我们追求经典逻辑纯粹性的思维习惯，并提醒我们对复杂且有时看似矛盾的叙事保持开放态度。

以共生作为方法论，我们追求的不是非此即彼的概念、体系之争，而是不同概念、体系之间的不断相互融通、检验、调适。因此，共生世界观挑战并丰富（而非代替）了主流现代关于“个体”的观念。本辑收录的几篇短文，正反映了哲学家将现代“个体”的概念与东亚哲学传统融合、调适的努力，也正是共生方法论的具体运用。

赖锡三从《老子》的章句出发，以“以柔化刚、恬淡知足、无知无为”的思想内涵为根基，阐释了“柔软共生”的方法论及其衍生出来的内聚认同，缓和文明、宗教之间的冲突、优化人与自然共生的行为准则。

赖锡三对照了《老子》对“道”的非实体化、非对象化、非外在化的描述，与一神教对对象化、固定化、实体化、位格化的神或上帝的刻画，指出宗教圣战的思想根源在于对普适性常道的“刚性认识”与执着。他认为老子对“道”的认识首先承认人的无知和“道”的非确定性、非对象化，从而可以让人“敞开认同”，进而“缓和文明与宗教的刚强冲突，打开柔软共生的调节机制”。

赖锡三进一步指出，“一”和“道”具有概念上的家族相似性，而“一”道出了宇宙万物“共在共生于‘一’这个浩瀚网络，并发生亲密的分享关系”的本体论意义。一旦事物离“一”，便成为无源之水、无本之木，于是“抱一”、“致一”以至于“得一”，才使万物得以恒常地生存、变化与繁荣。万物为一也意味着，人与物不仅仅发生外部关系，人之通达于物更是有其内部性。赖锡三指出，道家无意将“人”从“万物”中独立出来，更不希望人之道“异化而岐出了天之道，成为万物的公害祸源”。

然而人类“自见、自是、自伐、自矜”，岐出天道。于是，赖锡三呼吁人类放弃自我中心，修正以刚强之势面对天、地、（他）人的做法，人应该为共生，“承担柔软”。这么一个“柔化自我、丰富彼此”的方法论与道德境界，就是走向“双向照明、双向开显、双向促成、双向滋长”的共生之道。如此，共生之道可以重塑当下刚强的零和竞争、利益、权势最大化的现代社会主流价值体系。

赖锡三从老子的“反者道之动，弱者道之用”进一步引申出的对待对手、“敌人”的共生方法论，就是向对手学习、与“敌人”共生，“让不同存在事物之间保有互相转化的调节空间”;也就是“把相反的力量冲突”，转化为“相返”的力量共生。这样，对立冲撞的力量才可以“冲气为和”、“相反相成”而完成互摄、融通、转化与升华。

总之，差异带来摩擦、竞争、对抗和斗争。但它们也激发了学习、适应、合作和转变。这些看似矛盾的反应是一个棱镜的多个侧面。在共同生成的宏大图景中，因为我们都是相互嵌入的存在，没有所谓的零和游戏。本着这种精神，人类之间、人与自然之间的竞争关系，需要在概念上重新定义为学习、适应和共同转化的过程。因此，对自然的索取、追求物质财富最大化的理念，以及经济、政治和地缘政治领域的零和思维，都应该受到质疑和修正。相反，我们应实践谦逊、自我克制、对事物的敬畏、共情、慈悲的美德，也即赖锡三所说的“柔软共生”。

共生方法论下的“个体”与“人” 

当代生物共生中的“个体”

共生思想在东亚社会自20世纪80年代以来“异军突起”，成为东亚各国政治、经济、文化、商业界，以及平常百姓生活中的高频词。这与现代生物学的共生（symbiosis）与共生演化（symbiogenesis）研究的推广有着密切关系。

本辑收录了由吉尔伯特等三位生物学家与哲学家共同完成的一篇著名论文《生命共生观：我们从未成为个体》。与现代其他理念一样，自主个体主体（autonomous individual agent）的概念也构筑了现代生物学大厦。这一框架下的生物学围绕着微粒相互作用下的生命个体展开研究，解剖学、生理学和发育生物学中的各种标准完全是从个体的角度设定。

这篇论文以“我们从未成为个体”为题，提出生命的共生观。三位作者从生物解剖学、发育生物学、生理学等角度，挑战了现代生物学研究的基石概念“个体”，指出生物世界是个“充满着复杂和混合关系的世界——这些关系不仅存在于微生物之间，也存在于微观生命和宏观生命之间”。基于这些发现，“共生正成为当代生物学中的一个核心原则，并且正在取代‘个体性’的本质主义概念”。

在共生框架之下，解剖学的个体同一性受到挑战，“共生总体”（holobiont）的术语被引进来描述“宿主”，以及预期会持久共存的其他生物群体共同组成的生物体。引入共生视角之后，发育成了物种之间交流的问题，而共生生理学与共生演化理论也正在挑战近现代生物学中的经典假设与理论。

共生理论描绘了无处不在的多种有机体、多物种缠绕生存、调适发展的图景。这极大地启发了人文、社科、艺术工作者的想象力，挑战了人们以人类为中心、奉独立自足“个体”为圭臬、遵循非此即彼、零和竞争为行为规则的常规思维。生物中的“共生”无疑为深藏于东亚社会的关系性，以及动态的互摄、互融、互生的底层思维提供了恰如其分的现代表达。 

生生论中的“人”

当代共生世界观的传统思想资源之一是“生生”理念。安乐哲（Roger T. Ames）把生生观进一步体系化，提出了生生论（zoetology）。他从西方哲学最根本的思考切入点——“存在”（being）出发，对比了古希腊本体论与《易经》所揭示的过程宇宙观，指出古希腊人奠定了以“存在本身”为基础的实体本体论，这个实体存在“设定了一个封闭、排他的边界和严格的同一性，使得它必然是此而非彼”。与此形成对照的是中国经典《易经》的宇宙论，后者强调的是“生生不息”以及事物之间的关联性与交互性。

安乐哲用希腊文的“zoe”（生）和“logia”（论）创造一个新的概念来指称这套以生生为本的理论体系——“生生论”。用赵汀阳的话说，儒家的生生宇宙论“力求对万事万物所生成的关系（天与人，人与物，人与人）的协调理解，尤其重视关系的互相性或万事万物的合宜性”。在这种以不断变化、生成的动态关系为本的宇宙观中，二元相对的事物与能量（阴阳）其实在不断地相互关联、互通、扰动、互摄、融合与转化。这种宇宙观不表征最终的、固化的和排他性的分类思维。

安乐哲进一步说，这个生生论中的“人”不“以局限性、自足性和独立性被界定，而是由他们在与他人及其世界的交往中所经历的成长，生态地得以界定”。所以人并非独立自存的“存在”，而是通过不断将环境条件内化，不断培育与他人的关系来创造意义。安乐哲称之为“人之演成”（human becoming）。他总结道，“本体论是关于存在本身的科学，而生生论则是生之道（the art of living）”。

复数主体性

当代日本哲学家出口康夫的《从无能到“我们转向”》一文虽非拜共生讨论所赐，却体现了共生思维方法，即以各实体互摄、互连、互融、共同生成的视角来审视行动、思考、决策的“主体”。主体是我们通常认为的单数的“我”吗？出口康夫认为，按照经典现代意义定义的个体或“我”存在某些“基本和普遍的无能（incapacities）”。例如，一个单独的“我”根本无法在没有由其他众多主体组成的系统（如道路、信号系统与交通基础设施、适宜的自然环境、他人的配合等）提供支持的情况下发动任何身体行动，更不用说完成这些行动了。出口康夫称这些支持体系为“多主体系统”。他主张我们从个体“我”转向包括“我”在内的、作为多主体系统的“我们”，于是所有的身体行动都是集体行动，而不是单一行动。

同样，作为身心活动一部分的心灵活动，也是由多个主体系统执行的多主体活动，这个系统包括心灵和身体主体，也包括“身体之外的人造的、自然的和社会的主体”。于是他不无调侃地说，笛卡尔的名句或许应该改成“我们思，故我们在”。这些复合型主体体系是一个抽象的实体，作为整体没有心智或意识，但具有“因果能力或效力”，可以维持体系内的行动与运转。依此类推，出口康夫得出结论，包括身体、大脑、他者的复合主体系统才是人思维、决策等的主体。因此，出口康夫呼吁大家实施自我的“我们转向”，并提出了著名的口号“作为我们的自我”（Self as We）。这个口号已被日本电报电话公司（NTT）用作公司座右铭。

但是自我的转向并不意味着“我”的消失。“它只意味着‘我’不再作为一个独立于‘我们’的主体而存在，而始终、已经、必然作为‘我们’的一员而存在”，据此，独立、自主或者说“赤裸的我”只是一种“幻觉或神话”。

人的“双重本体”

当代中国哲学家孙向晨提出的“双重本体”概念，并非拜共生叙事所赐，但他的方法论与阐述仍不折不扣地体现了共生方法论——异质事物之间对彼此开放、吸收和相互调适。

他提出这个概念的初衷是想解决困扰现代中国人如何取舍、融合“古今中西”的观念与实践。他既反对用“进步论”将中国古代的思想资源弃若敝屣，也反对一味地强调中华文化的优越性与独特性而拒斥现代文明的精神成果。

他以现代文明的核心价值“个体”为例，指出它虽然源于西方，但是它终结了（无论东西方的）传统社会对个体的抹杀，树立了个体的尊严、权利与自由。它代表了人类共享的普遍价值。但极端个人主义也激发、促成了现代社会一系列的政治、经济、社会问题，对此，中华文化的传统价值资源或许能为我们应对现代性困境提供启发。

中华文化中的核心价值“亲亲为大”成为孙向晨构筑当代“双重本体”的另一个支柱。他指出，“家”在中国文化中具有本体论地位，在“亲亲为大”的基础上，“中国文化传统建立了一整套有关家庭、伦理、国家、历史、天下的价值观念”。

那么这两种源自不同文明的价值取向（“亲亲为大”与“个体”）如何共构“双重本体”呢？孙向晨说二者应该“互参”——相互参照，也即“在生活世界中的相互参与以及相互检验，其过程可能有冲突，可能有互补，可能有融合，可能有超越”。

在这种双重本体论下，如何理解个人？孙向晨认为，只有将经典现代对个体的理解与基本的社会结构（即家庭）结合起来，我们才能获得对人类存在的最恰当的本体论理解。他指出，“归家”是所有人类共有的道德情感，并不是东亚社会特有的。家庭结构是人类生存的最基本的社会单位，也是所有其他社会关系的起点和人文养成的首要场所。因此，人必须被理解为家庭中的个体，这就是当代人的“双重本体”。

The Personal与“我们的共生”

中岛隆博十分敏锐地观察到“共生”话语在政治、社会实践中的不同样态与场景：国家强制力下的“共生”话语体系以及民间在大灾难后寻求恢复人与自然共生的艰难努力。在谈到人与自然共生的关系上，中岛隆博强调共生是人与人、人与自然交往、互动的关系。在这个过程中，每个人应该对他人、外物、社会保持开放。只有当我们已经是多元的，在共生关系中我们才成为共生演成的人类（human co-becoming）。

在此，中岛隆博提出一个既不是私人的，也不是公共的，而是一个向多元性开放、不私自封闭的概念，我们暂且翻译为“敞开的个体”（the personal）,这个“the personal”或许是抽象的、超越的。但在经验世界里，它一定不是单数的“我”，而是多元的、融入了“他者”的实体，于是共生一定是“我们的共生”。

总之，共生世界观将促使我们认识到，人类是地球生命形式中的一种——我们之间，我们与非人类“他者”之间，我们与其他自然、社会和精神环境之间相互嵌入、交织。值得重申的是，这几个重新定义“个体”的例子并没有完全放弃现代“个体”的概念。以上这些思想家试图将其与东亚思想结合起来。这恰恰就是异质理念之间互摄、互融、共同生成的过程。

共生实践：共生人文学

韩国学者白永瑞以共生作为方法，审视现有的知识生产体系，提出融通人文与科学各学科的“具有统合性、整体性的学问”，他称之为“共生人文学”。它由各学科“共同生成、共同变化”而成，是引领“人类和非人类乃至整个生物圈”的学问。

白永瑞认为，要实现共生人文学需要创造两个条件：

第一个条件是有“将社会议题作为学术议题”的态度。在当下科技深度融入并重塑社会人文的时代，人文学需要将科学技术研究等领域纳入人文学的范围之内，如此才能建立具有整体视野的学问。

第二个条件是对个人的“生活伦理以及个人生活的具体关联性的反省”的活动，他称之为“知识活动家的人生规划”。具体来说，就是“知识活动家”的“心灵修行实践” (mind practice)。

在讨论这个实践时，白永瑞引入了在韩国发展起来的圆佛教（won Buddhism）的三种治教：德治、政治与道治。道治是个新概念，在近当代主流学问中较少提及，它指“只要个体的民众到达‘道人’的境界，就能自然而然地形成圆满的世界”。这是“共生人文学”治学上十分独特而有意义的一点。这提醒我们，共生话语确实有深厚的儒释道以及地方信仰体系的思想来源。但是至少在道、佛的语境中，追求“共生”并非目的，而仅仅是“与道合一”或“解脱觉悟”终极追求的手段。在孜孜不倦被推向外求利益、权力、影响力最大化的时代，这种把心灵修行实践作为学问一部分的努力实属可贵，且至关重要。

警惕对“共生”话语的歪曲与滥用

日本哲学家中岛隆博在他的短文中，通过几个“共生”运用场景指出，实践中“共生”不仅仅是田园牧歌式的互助、和谐、共同成长，当掺入了国家暴力和专权——“共生”话语可能流于口号，甚至是国家权力滥用的工具。

中岛隆博回顾当代日本“共生”概念史时提醒我们注意，第二次世界大战期间，“共生共死”就被作为口号，胁迫与命令百姓走上战场，为军国主义政权卖命。他进一步指出，在日本，核能、核电站也被作为国家主权的基础，是“与作为国家的日本同生死的当代标志”。

他由此提出一个引人深思的问题：由国家强权推动的“与国家共生”的话语体系和制度在道德上值得追求吗？回答显然是否定的。中岛隆博在提醒大家警惕“共生”话语被权力歪曲、滥用的危险：个人与国家之间的关系适合在共生框架下讨论吗？共生话语在什么情况会被歪曲与滥用？共生思想的前提正是共生体内部的差异，共生不是强调“同一”，而恰恰只有在差异的基础上才能形成互摄、互融、共同生成的关系。

总之，我们生活在一个不断失控的复合性危机的世界，是时候反思并提出适合我们当下及未来全球境况的新的基础概念和理论体系。由东亚哲学塑造的共生概念可以在这方面提供些许启发。共生不仅反映了自然界广泛存在的科学事实，还为我们提供了超越掠夺性个人主义和短视人类中心主义的思想资源。它让我们质疑在经济、金融和地缘政治领域大行其道的利益“最大化”（maximization）与零和博弈的价值观体系。

如果我们从行星视角出发，重新定义竞争，将其视为学习、适应和共同转化的机会，在共生理念之下，我们或许会慢下来，走上一个更稳健的发展轨道，可以更理性地实现共同繁荣。人类作为一个物种，或许才可以更长久地在地球上繁衍下去。