一、人类学的方法论与历史观

 在《宇宙观与现代世界》的结尾部分，作者艾伦·麦克法兰（Alan Macfarlane）总结道，本书讲述了这样一个故事：当西方发现自己与其他国家实力相当时，还能表现出一定的宽容，不至于过分傲慢。但西方一旦在各方面占据优势，就开始向外扩张，大肆推广其生活方式和帝国野心。这段话写于2023年9月，距离该书以课程讲稿形式第一次被撰写出来的1982年已过去40余年。在这40余年间，麦克法兰目睹了全球力量平衡从西方（欧洲和其他英语世界）向其他地区转移，这也促使他——作为一个经历了进步主义思想小型回潮、感受过“一切都在扩张”的兴奋感的英国人——在这本书（最初在课堂讲稿）中，针对西方学生和读者反思资本主义和现代性的形塑，及其背后宇宙观的流变。

“宇宙观”是书名博眼球的伎俩，麦克法兰在内文中很快就以“世界观”“范式”“认识论”的称谓缩小了“宇宙观”的定义范围。依据库恩的定义，它指的是：被广泛认可的科学成就，在一段时期内为从业者们提供示范性的问题和解决方案。它试图解释世界的运行规律。它是一种元叙事，一种阐释事物运行机制的迷思。如果再把定义范围缩小，我们发现麦克法兰叙述的其实是，欧洲的社会科学（尤其是人类学）和历史学所构建的历史观和时间观。既然这种历史观念是种迷思，它就会随着技术革新、政治与社会发展、新世界的发现等发生改变，而麦克法兰同时还要考察历史观变迁的动因。

粗略地划分，欧洲人的历史观和时间观可分为以下四种模式：循环、线性和进步、进化、（后现代）结构主义，大体对应古代和中世纪、近代早期、19世纪，以及20世纪至今。然而，我们惊讶地发现，西方人（表现出的）时间观念的本质，很可能是一种人类学上的空间和地理想象，这种想象凝结为“自我体认”与“他人旁观”，“文明”与“野蛮”，“理性”与“非理性”，“进化”与“原始”，“成年”与“儿童”等对立意识形态，这些对立概念反过来再影响时间观和历史观。

“新世界的发现、征服和改造，大大强化了对历史进程的线性和进步性解释，而非循环性解释”（第111页，页码指由中信出版集团、拾光工作室出版的中译本的页码，下同），“19世纪世界的其他地方仍存在石器时代的族群，这成为说服他自己和其他人相信人类过去确实存在石器时代的重要因素”（第160页），“与世界其他地区相比，西方在理解力、理性和道德方面正在快速进步”（第168页），“为什么在越南战争中，与美国人作战的越南人会被称为‘怪物’”（第215页），书中无数人类学著作引文和麦克法兰的描述带来了这样一种印象：西方人的历史观并非内部自创而生，而是自始至终都有外部异质世界的参与；西方人的历史观，表征是时间的，内核却是空间的。

麦克法兰援引了诺尔曼·布朗（Norman Brown）在描述康德观点时的说法，“时间本身并不是外在的事物，而是人类心灵的图式”（第45页），同时又认为时间观和历史观的范式也可以是一种时代精神（Zeitgeist），或者是年鉴学派的心态（mentalité）。然而，时代精神或心态是一种集体无意识和社会结构的呈现。显然，麦克法兰的理论根基并非历史学，而是人类学。促成了他对“时间与空间”思考的是人类学及其方法，正如他自己承认的那样，他的博士导师、牛津大学人类学家爱德华·埃文思-普里查德（Edward Evans-Pritchard）对他学术思想的形成影响深远。后者在《努尔人》中形象地描述了一种异质文化的时间观：“他们无须将他们的活动与抽象的时间流逝协调一致，因为他们的参照点就是活动本身……一个人不是因为现在是11月而去建造渔坝，而是因为他建造渔坝，所以现在才是11月。”（第59页）“在努尔人的观念里，时间不是一个连续体，而是父系后裔中第一个人与最后一个人之间的一种恒定的结构关系。”（第61页）“对努尔人而言，时间是对一个群体具有重大意义的事件的先后顺序，每个群体都有自己的参照点，因此时间是相对于结构空间而言的相对概念。”（第63页）人类学告诉了我们人类构建心灵图式的方法，即决定我们的时间观念是地理空间，更确切地说，还有社会和政治空间。

二、古代世界的循环时间观与野蛮人

“时间一直在轮转”“太阳底下无新鲜事”，这大概就是现代人对古代循环时间观的通俗概括。深受人类学影响的牛津历史学家基思·托马斯（Keith Thomas）就对不存在文字的部落人感受时间的方式作出了以下总结：“季节的变迁和居民的生命周期足以让人们感受到变化和衰败，但不足以让他们意识到结构性的改变。”麦克法兰以阿拉伯哲学家和历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）在《历史绪论》（The Muqaddimah）中的论述为经典范例，认为统治古希腊至17世纪（甚至直到罗马史学家吉本）这段时期的是循环时间观。据《历史绪论》论述，游牧民族在迁徙至一块肥沃的土地后，逐渐变成了城市居民。尔后，市民骄奢淫逸，统治者治理无方，城市国家遂成为另一个游牧民族的猎物。国家存废与人类生命周期类似，因此不断会有新国家诞生，如此周而复始。英国东方学学者戴维·马戈柳思（David Margoliouth）对此评价道，除了东方专制主义之外，伊本·赫勒敦不了解任何其他形式的政府（第71页）。

伊本·赫勒敦以游牧民族所建立城市的兴衰来感受时间的往复，与古希腊哲学家的感知方式异曲同工。在希腊哲学家和历史学家那里，关于“发展”和“进步”的词汇和描述并不鲜见：色诺芬（Xenophon）最早提出，诸神在一开始并未揭示一切，而人类可以通过寻找来逐渐发现更好的事物。修昔底德对于文明基本要素如何产生漠不关心，他更在意技术、经济和政治权力的发展，是它们让雅典人在伯罗奔尼撒战争中拥有无限潜能。希波达摩斯（Hippodamos）则试图超越经验内的政体想象，为城邦开拓出更多政体可能性。政治领域热衷革新的风气追求“不重复前人做过的事，不重复前人说过的话”。不仅如此，道德、伦理、经济和社会领域的事物皆可发展和进步。然而，纵然存在关于“进步”和“发展”的描述，但它们都仅停留在器物、事实和技艺层面，从未形成一个统一且整体的“进步”概念（Reinhard Koselleck, “Fortschritt”）。

这是因为希腊人缺乏一个特定目标，或者缺乏对某个特定未来的追求、渴望与想象吗？答案自然是否定的。柏拉图的“善”和“正义”理念，尽善尽美的宪制计划都体现了希腊人并不缺乏对理想秩序的追求。但关键在于，希腊人是否拥有追求完美宪制的宗教般的信仰和动力。现实却是，尚可的政体和变态的政体随时间交替出现，循环往复。城邦的历史经验（包括失败的哲人王经验）揭示了所有政体的可能性，生活在当下的希腊人不把当下视为巅峰，也不把未来看作可追求的更高发展。尽善尽美的宪制只存在于理念中。

然而，希腊人眼中“野蛮人”的存在，带来了“文明”与“野蛮”的衡量标尺，同时也激发出了人类学意义上的时间观，即当下野蛮人的陋俗是过去希腊人共有的，而如今某部分的希腊人业已抛弃陋俗，过上了有围墙、不随身携带武器、悠闲自在的，甚至是奢侈娇气（如雅典人）的生活。以上这类叙述在《伯罗奔尼撒战争史》的第一卷中俯首皆是。同一时间不同空间下的文化对照，被转换成了同一空间不同时间下的文明对比，简单的、习俗层面的“进步论”便由此产生。

家长式的“专制主义”（despotism）一词展示了同样的逻辑。它最初是希腊人在与波斯阿契美尼德帝国交战期间发展出的政治概念。作为一种希腊人的“敌对人类学”（adversary anthropology），它被用于诋毁亚洲敌人，并将欧洲的政治制度（自由）与亚洲的制度（奴役）区分开来。之后，亚里士多德基于地理位置对人类特质进行了分类（康德也做了同样的事）：生活在寒冷地区的欧洲人充满精神，却缺乏技术和智力。亚洲人则拥有技术和智力，但缺乏精神，自然应处于被支配的奴役状态。而希腊人地处中间，既拥有精神又拥有智力，因此他们不仅能保持自由，还具备统治所有其他民族的能力。亚里士多德这种地理人类学的毒素，浓缩在“亚里士多德主义”的称谓下，持续影响欧洲人的世界观长达上千年。

三、线性的、进步的时间观——从空间到时间

麦克法兰借助德尼斯·海伊（Denys Hay）、彼得·伯克（Peter Burke）等历史学家的观点，将欧洲人从循环时间观向线性时间观迈进的时期划分在文艺复兴前后。文艺复兴之前的人常常会犯“时代错置”的错误，将过去的事物误植于当下；而文艺复兴之后的人——尤其在笛卡尔哲学和17世纪科学的影响下——对时间的流动有了深刻认知，一种全新的线性（非进步的）时间观诞生，在这种观念中，时间不再周而复始、永远回到起点，而是连续不断、一往直前（第97页）。麦克法兰还援引基思·托马斯的观点，认为被政治思想史视为现代政治开创者的托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）在看待社会变迁问题时却秉持陈旧的时间观，坚持认为，和平、繁荣、自负、战争、贫困、和平在一个无休止的循环中周而复始（98页）。

按照历史学界的普遍观点，西方人的线性时间观实际上诞生于古典晚期基督教的护教和教父传统。接续上文的论述，希腊历史学家波利比乌斯（Polybius）在罗马人建立起囊括地中海在内的强大帝国时，深深沉迷于一幅前所未有的历史图景，即所有原本彼此独立的城邦和王国的历史，汇聚成了一部统一的帝国历史。从中他看到了更高层次的天意：一切事物都趋向于某个目标。此后，人们通过赋予罗马一种统治世界的使命（missio ad imperandum）来为其扩张提供合法性。人们将罗马置于世界诸帝国相继更替的序列之中：或像“四帝国说”那样从否定意义上理解它，将其视为末世来临前的最后一个帝国；或从肯定意义上，把它看作历代帝国中最伟大、最持久也最优秀的帝国（Reinhard Koselleck, “Fortschritt”）。

为配合基督教教义和救赎学说，希波主教奥古斯丁（Augustin）在古典晚期打造了一套恰如其分的世界历史和线性时间观：人类因原罪在时间（尘世）中堕落为被造物，而他也必经末世审判回归永恒的幸福与时间。要从末世论中推导出某个确凿的历史时刻，在哲学上存在极大困难。不同于中世纪晚期的某些神父，奥古斯丁从未尝试计算末世的具体时间。他将作为具体历史事件的最后审判空间化为一座城市：线性的前进是走向上帝之城的内在历程，而非地上之城的政治改善。

正因如此，现代的线性时间观常被历史学家和哲学家理解成为基督教历史观的世俗化，更有甚者，认为世俗的进步观是宗教的替代品。这种世俗宗教的核心是，世界仍然受法则支配，就像上帝的创造一样，但它有明确的目的；它像基督教一样朝向最终目标，只不过这个目标变成了人类的完美，而且被认为是不可避免和不可阻挡的（第174页）。这种时间观的辩证法显著体现在亨利-伊雷内·马鲁（Henri-Irénée Marrou）于1950年出版的《奥古斯丁历史事件的矛盾性》（L'ambivalence du temps de l'histoire chez saint Augustin）中。在这位奥古斯丁研究专家看来，从黑格尔到马克思的现代进步观念实际上是基督教神学概念的“去神圣化”，在这个过程中，进步的含义从灵魂的增长退化为技术和知识的积累。与此同时，历史展示出它的矛盾性。它并非单一的胜利之路，而是像罗马神话中的雅努斯（Janus）一样具有双重面相：一面是朝向善与存在的“神圣历史”，另一面则是充满战争、奴役和死亡的“世俗历史”。

另一个更著名的例子是卡尔·洛维特（Karl Löwith）的《世界历史与救赎历史》（Weltgeschichte und Heilsgeschehen）。洛维特无法忍受同时代思想家把科技进步、经济发展和“资产阶级民主革命”天真地投射到整个人类历史中，他将人类历史解释成一种由犹太教和基督教建立起来的末世论模式的“世俗化”，而这一信仰的本质是“希望”、“凭借期待而活”或者某种“未来主义”。该历史观最耳熟能详的论述就是，马克思的共产主义观念是《圣经》所说的天堂或弥赛亚降临的世俗化版本。德国思想史学者汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg）将这种进步观和世俗化批判为仅仅是一种隐喻。在他看来，对于大多数基督徒而言，基督教对最终事件的态度与其说是希望，不如说是恐惧，它所要摧毁的正是隐含在“进步”中的这种前瞻性的建构性努力。在《近代的正当性》（Die Legitimität der Neuzeit）一书中，布鲁门伯格认为进步观念主要源于近代早期的两种经历：一是通过一种有方法有指导、相互协作、长期的科学进步的观念颠覆了亚里士多德科学稳定的权威地位；二是在文学和美学领域，摆脱了“古代艺术和文学是永远有效的完美模式”这一观念，主张艺术体现了特定时代的创造精神，从而能够重新获得可与古人的创造性相媲美的有效性（Robert M. Wallace, Translator's introduction，张卜天译）。

在第六章“欧洲的进步信仰”中，麦克法兰认为从线性时间观到进步历史观的跨越，根植于那些影响人类思维、智识与感知的工具的发明，比如印刷术（流传下来的书籍成为了过去思想和观念的纪念碑）、机械钟（时间被精确地分割成分钟、秒等更小的单位）、战争武器（全球扩张带来的时间感知变化）、旅行和探索工具（将世界最遥远的地方接连起来，通过种族的混合和交融，改变了地球大部分地区的种族面貌），尤其因航海技术革新而到来的大航海时代，对进步世界观的解释、基督教的传播、人类学的发展都产生了革命性的影响，欧洲人开始认识到，世界上存在的某些民族在创世之时似乎并不存在，也与古代世界或基督教历史无关（第115页）。

在地理大发现后的三个世纪，地球的每个角落都出现了人类的足迹，航海工具与制图术愈发精细，让欧洲人对进步的无限可能，从某个想象的空间（上帝之城、乌托邦）转向了无限的时间，即德国历史学家莱因哈特·科泽勒克（Reinhart Koselleck）提出的“乌托邦的时间化”（Die Verzeitlichung der Utopie）。1770年，法国启蒙运动时期的作家路易-塞巴斯蒂安·梅西耶（Louis-Sébastien Mercier）出版了他的乌托邦小说《2440年》（L’an 2440），该书随即成为了畅销书。在之后的再版版本中，他将小说篇幅扩大了四倍，同时加入了一些经事后修订、仿佛预言性的内容，例如关于航空技术的预测，以便作为一个“事后先知”（Ex-Post-Prophet）继续保持现实性。在梅西耶设想的2440年的巴黎，文字创作是社会支柱，每位公民都是作家，宗教被道德取代，公民在生命尽头留下的文字遗嘱被视为其“灵魂”，也是后世积累的道德资产。作家通过写作获得权力，能够跨越时间审判现世的统治者。巴黎此时实行君主立宪制，城市经改造后，街道变得更宽、更整洁，等级森严的马车被服务于弱者和有功公民的交通工具取代。修道院被废除，巴士底狱被摧毁，凡尔赛宫化为废墟。科泽勒克解释道，传统乌托邦中包含的非现实因素作为批判性对照方案，要求改变、改革，甚至革命化现实世界。但传统乌托邦中的经验空间主要是空间性的，一个旅行者通常被抛至遥远的、欧洲之外的陌生海岸，在那里发现某种理想国家或各种规模不等的前国家社会。发现者返回故乡后，对身边人讲述那个反世界是如何秩序井然、令人满意。由此，人们或许可以推导出一个关于自身世界的非现实的、甚至潜在的未来，但缺少作为乌托邦媒介的时间性的未来维度。这一情况从梅西耶之后发生了改变。就在他乌托邦小说出版的1770年，库克船长刚刚航行经过澳大利亚东海岸，18世纪欧洲人的探索旅行已经没有多少未知之地可以发现了。地球表面的有限性，使得几乎没有什么海岸线仍处于未被探索的状态。因此，乌托邦作者们早已开始转向月球和星辰，或者潜入地下。在已经认识到地球表面有限性的情况下，乌托邦可以安置于其中的空间可能性已经耗尽。倘若乌托邦已经无法在我们当前的地球上找到或建立，也无法存在于彼岸世界之中，那么它就必须转移到未来。

将空间性乌托邦转化为未来的无限性，也让“过去作为乌托邦”的旧理念破产，“历史是生活导师”（Historia Magistra Vitae）的箴言失效：历史原本是道德和政治的蓄水池，如今历史能提供的仅仅是历史，过去的历史停止照亮未来的道路，人类的精神世界陷入幽暗。人类的经验朝着未来无限扩张，那么，历史不仅不会重复，也不会押韵，历史事件（res factae）和历史叙事（res fictae）合流，最终转变成了一种唯心主义的形而上学。此外，法国大革命的经验还告诉世人，宪法尚未确定之时，历史书写就不可能开始。因此，启蒙运动的进步史观扭转了人们看待过去的态度与立场，过去与确凿的道德原则和价值标准逐渐脱离，成为一个个历史事件和历史叙事，还可能是学院里的一个标本（Reinhart Koselleck, Historia Magistra Vitae）。

四、野蛮人、生物人类学与进化论

依据麦克法兰的划分，19世纪是进化论的世纪。达尔文在阅读罗伯特·马尔萨斯（Robert Malthus）、罗伯特·钱伯斯（Robert Chambers）的进化思想的基础上，提出了具有颠覆性和革命性影响力的进化论。差不多同一时期，观点与达尔文类似，首创了“适者生存”观念的斯宾塞在《人口理论》中写道：“那些生存下来延续种族的个体，就是自我保护能力最强的，他们是这一代人中的精英。”同时，斯宾塞进一步解释了他的“社会达尔文主义”如何同时适用于动物和人类社会（第157页）。

麦克法兰特地长篇转引了达尔文在剑桥的老师、地质学家亚当·塞奇威克（Adam Sedgwick）写给达尔文的信，这封信所袒露的道德焦虑可能反映了同时代人面对进化论时的普遍感受。信中写道：“自然界不仅有物质层面，还有道德或形而上学的层面。否认这一点的人无异于陷入愚昧的泥淖。有机科学的荣耀在于，它通过‘终极因’将物质与道德联系起来……而你忽视了这一联系。”然而，塞奇威克所代表的道德焦虑并未阻碍进化论在1859年《物种起源》出版时成为知识界的共识。作为进化论先行理论基石的地质学和考古学极大动摇了《圣经》的年代学，人类历史被放置在以万年为坐标的时间轴上考量。

如上所述，冲击《圣经》年代学的历史事件还有美洲大陆的发现，以及传教士和探险家的四处冒险。他们带回来的异域知识动摇了长期支配着欧洲人的地理学和人种学的基本认知。而在此时，“亚里士多德主义”的古老毒素被伊比利亚半岛的知识分子重新提炼出来，在某些道德神学家和人文主义者的“非人性地窖”中酿制出了异教徒式的毒酒。作为新亚里士多德主义者，西班牙人文主义者胡安·希内斯·德·塞普尔韦达（Juan Ginés de Sepúlveda）辩称，美洲原住民因其“自然粗鲁”和犯罪行为（如食人）而属于自然奴隶，西班牙人对其进行的战争是正义的，旨在引导其走向文明。

这种“引导野蛮人走向文明”的自信在全球殖民时代演化为了“白人的负担”观念。何为“白人的负担”？麦克法兰解释到，它的任务在于让人变得独立，在社会上更加成熟，进而推动个人主义的发展（第194页）；成为一个“善意的”帮助者，一个父亲般的角色，承担起改善“落后”民族的责任（第186页）。显然，麦克法兰弱化了该观念下隐藏的种族主义表述，如“‘野蛮人’之所以停留在原始状态，是因为他们脑容量和心智能力低于文明人”（第206页），“原始人的天性在大多数方面不适合社会合作，他们只有在某种强制力的作用下才能维持社会状态”（第212页）。罗伯特·钱伯斯在《自然创造史的遗迹》中写道：“我们发现了一个非常显著的事实，即最不完美发展的类型肤色最深，其次是马来人，再次是美洲人，然后是蒙古人，这正是发展程度的排列顺序。”（第212页）自然社会的进化论遗憾地迈向了生物人类学的进化论，肤色的变化被认为与人类社会的发展同构。

进化论与人类肤色的结合，我们在康德那里也能看到。康德自1755年开始讲授地理学，自1772年起又开始讲授人类学。他是一位热衷于阅读世界各地旅行笔记的人。根据所有旅行报告的记载，康德注意到了一件令他惊讶的事：如果具有相同肤色的父母生育子女，那么他们的孩子无一例外地具有与父母相同的肤色。但是，如果父母具有不同的肤色，那么孩子的肤色则会处于父母双方肤色之间，也就是说，总是呈现为一种混合形态。康德显然认为自己发现了一条自然规律。后来，他将这一规律称为“必然的半混血繁殖规律”（Gesetz der notwendig halbschlächtigen Zeugung）。

康德对该发现感到极为兴奋，以至于中断了《纯粹理性批判》的写作，并为他的地理学讲座撰写了一篇短文，题为《论人类的不同种族》（Von den verschiedenen Rassen der Menschen）。这篇文章最初仅供柯尼斯堡大学内部使用，随后于1777年在莱比锡的一份期刊上以修订版形式发表。康德在文中首先指出，地球上所有人类都属于同一个“种”，因为他们彼此间能繁殖出具有生育能力的后代，这一点可以作为所有人类具有共同起源的一个证据。但在这一共同“种”内部，康德又区分出四种原始的人类种族，即白种人、黑种人、蒙古种族、印度种族。他坚信所有其他世代相传的民族特征，都可以由这四种种族推导出来。康德推测，这四种原始种族是在漫长的地球历史时期中，由一个白色的原始种族（Stammgattung）通过适应不同气候条件和土壤环境而形成，随后又进一步发展为各种各样的中间与混合形态（Marcus Willaschek, Kant. Die Revolution des Denkens）。

除了肤色之外，“成年与婴儿”“监护人与被监护人”的隐喻构成了“白人的负担”的经纬线。钱伯斯就认为，“婴儿时期的所有冲动都不受控制。孩子即使在最轻微的诱惑下，也会表现得残忍、狡猾和虚伪。但随着时间推移，他们学会控制这些倾向，逐渐变得善良、坦率和诚实。人类社会也是如此，在早期阶段表现得嗜血、好斗、有欺骗性，但随着时间的推移，整体变得公正、忠诚和仁慈。”

将异质民族“捏造”为野蛮、非理性、婴儿般的、拥有低等肤色的等伎俩和策略，最终都服务于进化论的范式。将不同空间里的文化放置在人类发展的同一坐标轴上，是一种修昔底德式的古老做法，它在现实政治中可以服务于雅典帝国，也同样可以服务于大英帝国。麦克法兰无疑批评了这种欧洲人有史以来的帝国主义使命，认为它是社会达尔文主义带来的灾难性后果之一。

五、反进步论与历史的终结

另一位对麦克法兰的学术生涯产生重要影响的人类学家欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）认为，在人类学的学科史脉络中，发生了一场以人类学家马林诺夫斯基名字命名的革命，经过这场方法论革命，人类学家从解释“过去如何产生现在”转向研究“社会如何在当下运行（功能）”，更加强调沉浸式的实地考察和田野调查，通过观察社会各个部分的相互依存关系来解释整体的维持（Ernest Gellner, Introduction of Edward Evans-Pritchard's A History of Anthropological Thought）。无论“马林诺夫斯基革命”或者“结构主义革命”有多少条支流，它们都共享同一套范式：拒绝进步主义和进化论的框架，从而淡化了时间和变化的重要性。新一代的人类学家认为，19世纪的理性主义者和进步主义者在欧洲的物质、政治和社会变革中总结出的范式是一种假象的进步阶梯，他们做的其实是“先射箭再画靶”的工作，即在民族志文献中寻找例子来印证每个假设的阶段（第236页）。

19世纪末20世纪初的范式之所以发生变化，是因为政治环境发生了概念上的变化。第一次世界大战决定性地摧毁了世纪末崇尚乐观主义精神的欧洲人的进步观。政治环境的变化在人类学的范式转变中体现在：学者们不再专注于构建发展阶段理论，而是转向对原始社会进行归纳性的功能研究（第236页）。功能主义完全反对历史主义、分布论、传播论和进化论。在其最极端的形式中，它将每种文化都视为一个封闭系统（第256页）。1928年，伦纳德·伍尔夫（著名作家弗吉尼亚·伍尔夫的丈夫）对于英国的殖民体系和“白人的负担”提出了尖锐的批评，他认为西方的统治和文明强加于亚洲，反而会激发强烈的反抗，并最终导致帝国主义的自我毁灭（第260页）。

20世纪人类学的范式转化让我们明显看到，人类学与政治格局（国际政治）之间的关系多么紧密。人类社会的进步、退步、进化、退化、乐观主义和悲观主义，似乎都与现实政治休戚相关。科泽勒克在《乌托邦的时间化》中还提到了另一部小说——卡尔·施米特（Carl Schmitt）1918年发表在天主教杂志《大全》（Summa）中的讽刺小说《布里本肯人》（Die Buribunken）。这部充满奇思妙想与典故影射的作品，以戏仿的方式讽刺了历史主义以及对进步的信仰。卡尔·施米特借助小说而阐发的历史哲学批判指向了整个现代性的精神基础——历史进步，现代性正是在这一观念下被构想出来，并通过这一观念而得以实现的。施米特笔下的每一个布里本肯人都被要求坚持写日记。人的内心世界于是被翻转到外部，从而变得可受监视。这种监视不断趋于完善，并最终成为了马克斯·韦伯式的理性铁笼和恐怖统治的完成式。

布里本肯人的生存信条“我思考，所以我存在；我说话，所以我存在；我写作，所以我存在；我出版，所以我存在”，逼迫他们必须每秒钟记录自己的生活，以获得“历史资格”。施米特的讽刺体现在，通过不断写日记，布里本肯人营造出“过去和未来的时间”都被书写浓缩在当下的“幻象”，个体与“世界精神”由此合一。历史不再是自然流转，而是由打字机敲出的符号（Reinhart Koselleck, "Die Verzeitlichung der Utopie"）。

施米特的反进步论也折射在了他对国际空间秩序的想象上。在施米特眼中，“历史普遍进步论”本质上预设了一个普遍的人类社会，一种以全世界为单位的单一历史空间。在他于1939年出版的国际法著作《附带排除空间外大国干涉条款的国际法大空间秩序》（Völkerrechtliche Großraumordnung mit Interventionsverbot für raumfremde Mächte）中，施米特严厉批评了象征普遍主义的组织（如国际联盟），认为其背后蕴含的抽象的全球性观念是空间外势力干涉的政治工具。施米特转而提出了以“大空间”（Großraum）为核心的地理政治新秩序。他以美国的“门罗主义”为先例，论证了一个由领导性国家主导的、排斥外部势力干预的区域性空间逻辑。同时，他对比了以全球交通线路安全为由的英国式普适性干涉主义，强调真正的“帝国”概念（Reichsbegriff）应基于民族特性和地理联系的具体秩序，“帝国”而非“国家”才是空间的保护者和秩序的维护者。一个帝国拥有一个大空间，其政治构想在该空间内辐射，帝国的存在要求空间外的大国不得干涉该空间内的事务。

1989年，德国历史学家鲁茨·尼特哈默（Lutz Niethammer）出版了《后历史：历史已经终结了吗？》（Posthistoire. Ist die Geschichte zu Ende?）一书，它比福山（Francis Fukuyama）的《历史的终结和最后的人》（The End of History and the Last Man）整整早了三年面世。虽然书名类似，但这位德国历史学家要讨论的“历史终结”与福山的同名主题并无关联，它深深植根于欧洲20世纪的思想史传统中。德国哲学人类学家阿诺德·盖伦（Arnold Gehlen）在20世纪50年代用“历史终结”一词描述二战后知识分子的某种精神状态：不再期待思想史上的新突破，人类只能在已有的观念中循环。法国哲学家安托万·奥古斯丁·库尔诺（Antoine Augustin Cournot）尽管未使用“后历史”一词，但他提出了“终极状态”的概念，借此预言人类将从动荡的历史阶段进入一个类似“蜂巢”的、受科学和行政管理的文明状态，历史将简化为官方记录和统计数据。

显然，尼特哈默的“后历史”论证核心不在于“世界终结”，而在于“意义终结”，它提出了一幅人类未来社会的阴森图景：人类文明在没有严肃性、没有斗争、没有替代方案的情况下，维持着无休止的自我复制。在这个意义上，他呼吁，历史没有，并且不能终结。