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1726年，一位英格兰外科医生兼船长出版了一本书，记述他在一片奇异土地上的奇遇：一个侏儒之国，一个巨人之地；一个漂浮的岛屿，以及一个由有理性、会说话的马组成的国度——慧骃国。在所有令人煎熬而不可思议的经历中，最终击垮莱缪尔·格列佛（Lemuel Gulliver）的，是这些会说话的马。在与这些比他的人类同胞更“有秩序与理性，……敏锐而明智”的马共同生活了一段时间后，格列佛刚一回到家乡，就厌弃了社会，将自己与外界隔绝起来。他甚至嫌弃自己隐忍多年的妻子，认为她与高贵的马相比显得可憎，因而他用草药塞住鼻子，以遮掩她“极其刺鼻”的人类气味。

不过，格列佛初次见到慧骃国的马时，并未立刻心生敬意。像他那个时代的大多数欧洲人一样，“有智慧的马”这一概念起初让他难以接受。然而，随着时间推移和彼此熟悉，他不仅逐渐接受了这些马，甚至开始仰慕起这些“睿智而高尚”的生物。他最为着迷的是它们的“理性政府”：这一政府谨慎行事、不含私怨，仅需每四年召开一次“代表全体国民的会议”，马儿们便可以通过慎思自我管理，而且经常“一致同意”。这与欧洲王室宫廷中那种愚蠢、恶毒、好斗成性的政治截然不同！

格列佛与他的冒险当然是虚构的——出自乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift）之手，是最伟大的英文讽刺小说之一。斯威夫特让这位倒霉的主人公漂泊于一个个荒诞无稽的异域世界，借此讽刺他所处的英格兰的现实。格列佛与那些“治理的理性动物”相处的经历，正是斯威夫特对英国政治的嘲讽。读者自然明白，没有什么比一种使用“比欧洲任何语言都更优雅、更富意涵”的语言的动物本身更荒谬的了。也没有什么比说“慧骃国的马比乔治一世（George I）、罗伯特·沃波尔（Robert Walpole）、老僭王（the Old Pretender）、路易十四（Louis XIV）、菲利普五世（Philip V）乃至其他所有统治者更讲理、更审慎、更具政治智慧”更具杀伤力的讽刺了。

但为什么，把人类与动物相提并论会理所当然地成为一个笑柄和一种羞辱？为什么“会思考、能交流的生物”这一想法，会变得如此荒唐？又是从什么时候开始，我们把“动物可能参与某种形式的政治”这样的念头，推入了想象力的禁区？换句话说，我们对非人类的印象，是何时变得如此狭隘的？我们与这个星球上繁盛壮丽、跳动低语的生命形式聚合体——从单细胞藻类到巨杉，我们星球的荣耀——之间的关系，又是从什么时候开始彻底走偏的？

也许我们的误入歧途始于17世纪的欧洲，斯威夫特的前辈们——如笛卡尔（Descartes）、霍布斯（Hobbes）与洛克（Locke）——在那时将西方现代性的基础，牢牢奠定在人类例外论与优越性的沙滩之上。抑或，我们还应追溯得更远，回到西方文明起始的雅典与耶路撒冷？创世记中的上帝曾命令人类“管理……一切活物”，而亚里士多德则断言非人类“为了人类而存在”。又或者，这根本就是人类的天性，是我们作为智人（Homo sapiens）无论走到哪里都随身携带的特质。在更新世时期，早期人类每一次向新大陆迁徙，当地的巨型动物总会在短时间后灭绝。你好，人类；再见，剑齿虎和长毛象。

我们或许可以争论，究竟是从何时开始，我们将自然界的其余部分排除出关怀的视野，转而成为其毁灭的根源。但毫无疑问的是，生物圈在人类的手中遭受了极其严重的破坏，如今更是正面临一场汹涌而至的危机。最新的《联合国生物多样性与生态系统服务全球评估报告》（UN Global Assessment Report on Biodiversity and Ecosystem Services，发布已逾五年）便得出了严峻结论：自然正以“前所未有”的速度“在全球范围内恶化”。当前有一百万个物种面临灭绝风险，若不采取强有力的行动，“全球物种的灭绝还将进一步加速，而这一速度已经比过去一千万年的平均速度至少高出几十倍到几百倍”。你好，人类；再见，圣诞岛鞭尾石龙子（2017年被宣告灭绝）、华丽箭毒蛙（2020年）与澳大利亚山雾蛙（2022年）。

贪婪、冷漠，以及其他种种心理与意识形态上的病灶，固然驱动着我们对自然界其他生命的伤害；但若没有人类权力的支撑，这些动机本身也不会造成什么影响。

关于权力的讨论难免问题重重。将一个同质的“人类整体”视为掌握权力的主体是有问题的，因为我们都清楚不同群体和个体之间在地位与权威上的巨大差异。在多数情境中，把一位美国亿万富翁与一位刚果农工视为拥有相似的权力，这显然毫无道理。但当谈及人类对其他生命形式所拥有的权力时，这两个个体之间的确共享着某种基本的东西。

所有人类都拥有一种权力——可以毁灭非人生命而无需承担即时后果。哪怕是最边缘化的人，也能拔掉一株野草或拍死一只蚊子。毫无疑问，富人能够、也确实在更大规模上造成更严重的破坏，但从根本上说，我们每一个人都对非人类拥有某种权力。事实上，对于非人类，我们不仅拥有权力，而且还处于支配地位。

2023年出版的两本专著——玛莎·C. 努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）的《为动物的正义：我们的集体责任》（Justice for Animals: Our Collective Responsibility，中译本已于2024年4月由中信出版集团出版，译者为王珀。本文对该著的引用均以此中译本为底本，个别措辞本文译者有所调整）和莎伦·R. 克劳斯（Sharon R. Krause）的《生态解放：自由的世俗政治》（Eco-Emancipation: An Earthly Politics of Freedom）——都对人类支配的现实展开了探讨。努斯鲍姆在其直言不讳的著作第一页便写道：“人类支配着我们这个世界的每个地方，从陆地、海洋到天空。任何非人动物都无法逃脱人类的支配。”而克劳斯则在其鲜活而深邃的政治理论著作第一页，提请读者注意那个阴影般变幻不定的存在：“一种塑造我们生活方方面面、却对我们几乎不可见的支配之幽灵：即人类对非人自然施加的统治。”尽管努斯鲍姆与克劳斯从同一个观察出发，但她们最终却走向了不同的终点。

努斯鲍姆引领我们走向“正义”这一方向。简而言之，她的论点是：有感知的动物并非“其痛苦无关紧要”的物件，而是如数十年科学研究所证明的那样，具备复杂性、智能与感觉，追求着“一种繁兴生活”的存在——正如我们人类一样。我们人类以种种方式——无论是大还是小、是蓄意还是无意——不断“阻挠这种努力”，使动物被迫忍受“受阻碍的生活”。阻止有感知的动物——那些“对世界拥有一个视角”的动物——努力达成其典型的繁兴形式，这不仅是错误的，更是不正义的。

为纠正这种无所不在的不正义，努斯鲍姆提出了“能力论”（Capabilities Approach），这是她与诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森（Amartya Sen）数十年来共同发展出的理论。在《为动物的正义》一书中，努斯鲍姆将这一原本为人类设计的理论扩展至人类之外的世界。在扩展后的能力论中，“每一个生物都被视为具有法律和政治必须尊重的尊严，个体被视为目的，而不仅仅是手段”。因此，这一理论的目标是赋予每一个有感知的动物个体自由与机会，让它“按自己的典型生活形式生活”——也就是说，“以自己的方式实现繁兴生活”，而不是忍受一种受阻碍的生活。如果有感知的动物（包括人类）“得以在法律与机构的支持下，过上合宜的繁兴生活——这种生活是由一个生物所拥有（或缺乏）的一系列选择和活动的机会来界定的”，正义就得以实现。反之，若法律与机构挫败了动物的努力，不正义便仍占据上风。

上文所描述的，当然正是我们所处的世界。“动物在我们手中遭受不正义的对待” ，努斯鲍姆毫不掩饰地指出。作为在世最杰出的哲学家之一（她的荣誉包括获得由我所在机构每年颁发的“博古睿哲学与文化奖”），努斯鲍姆在芝加哥大学教授哲学与法学。正如她的职位所体现的那样，她所发展的不仅是一种对人类支配的伦理上的批判，也是一种政治上的回应。她深知，要想解决像这样的问题，仅靠个体的美德远远不够；集体也必须行动。

创造条件让每一个有感知的生命都有机会去追求自己的繁兴愿景，这是政府的职责。努斯鲍姆主张：“在制定法律和建立政府机构方面，人类不得不发挥主导作用，但没有理由认为人类做这些事只能是为了和关于其他人类的。”在一些人看来，这一主张本身就已经相当激进——它从根本上动摇了政府的基本目的。然而，努斯鲍姆还不止于此。她找不到任何“正当理由认为只有人类应该积极参与立法和制度建设”。她认为，自我治理的权利应当向一切有感知的生物开放，不应因物种之别而设限。

蓬勃发展的科学正在以惊人的速度揭示，人类并不是地球上唯一有明确需要和欲求的动物。最近的研究表明，虽然非人类与人类的交流方式不同，但他们同样在交流。努斯鲍姆指出，作为在政治“驾驶位”上的动物，我们有“责任”去倾听并寻求理解：“去关注那些声音，去弄清楚动物活得怎样，它们面临着什么阻碍。”

将非人类纳入我们的民主制度，也许并不像最初看起来那样激进。努斯鲍姆很快作出澄清：关注动物的政治声音，并不意味着要在我们的选举中给予它们投票权——那“很快就会变得荒诞”。她设想的，并不是受困的宠物们在林荫大道上游行，为每一只“斯帕奇”“巴迪”或“小公主”拉票。她更为谦逊地主张，应由“一些恰当的有资质的人来担任动物‘协作者’，他们负责代表动物制定政策，并在法庭上对不正义的安排进行质疑”。她并非意在强迫那些“在人类主导的世界中，对政治参与没有什么兴趣”的动物，突然开始参与“选举、议会和办事处”。相反，努斯鲍姆的野心是希望由专业监护人代表那些“生活在一个地方的生物［……］对其生活方式”发声。

在努斯鲍姆的论述中，处于核心位置的“生物”是个体的、常常拥有名字的动物——比如大象“弗吉尼娅”、狗“露帕”。“本书关注的是个体生物所遭受的损害与剥夺。每一个体都是重要的。”努斯鲍姆写道，“物种本身并不会因受损害而感到痛苦。”她对“个体”的强调与赞颂构成了一套融贯的道德哲学，为我们如何与他人、宠物、家畜相处提供了明确的规范；但这一哲学却难以适用于生态学的现实。早在 1935 年，英国植物学家亚瑟·坦斯利（Arthur Tansley）就已将“个体有机体”从生态学的核心位置上移开。自然界真正的“基本单位”是生命形式与无机物之间相互作用所构成的“系统”。他在一篇开拓性的论文中将其命名为“生态系统”。坦斯利指出，若不是“我们人类天然的偏见”令我们过于关注我们的生物同伴，我们原本早该注意到这一点。努斯鲍姆仍受这一偏见所限。对她而言，重要的是个体（有感知的）生物，而非它们所处的更广阔的生态系统。她承认，人类对“自然环境”负有“伦理义务”，但这种义务在她看来远不及我们对有感知动物所负的伦理责任。对努斯鲍姆而言，生态系统不过是动物悲剧的布景，我们并不欠它们“正义”。

生态学显然并不是努斯鲍姆理解自然世界的基础。那么，她的立足点究竟是什么？《为动物的正义》虽然拒斥了自由主义的人类中心主义立场，但仍是自由主义传统的产物。在许多方面，努斯鲍姆将自己为动物所提出的主张，视为自由主义包容进程中的逻辑延续。自由主义引以为豪的、关于其自身的叙事是：它将那些在政治上被排除在外的客体，转变为拥有权利的政治主体。例如，她将“女性的进步”作为“人类意识演进”的证明。在书的结尾，她写道：“在动物权利方面，同样的事情也可以发生，而且我相信正在发生。”

努斯鲍姆在为多物种政治构建理论时，错误地将自由主义的个体主义作为立足点。自由主义对“个体”的执念（以及随之而来的对相互依存的否认与贬低）正是导致当下危机的罪魁祸首；若我们试图拓展政治想象，却仍延用这一范式，便是重蹈覆辙。更进一步地说，她对个体主义的执着，也呼应并重现了基督教的人类至上逻辑：将人类置于非人类之上，将个体置于群体之上。无论是基督教还是努斯鲍姆的自由主义个体论，都有一个共同前提：个体被赋予了某种不可言喻的特质，并因而拥有尊严与价值。对基督徒而言，这种特质是灵魂；对努斯鲍姆而言，则是感知能力。缺乏这一特殊性质的存在者无法得到救赎。例如，她对“捕食问题”的解决方案，是让捕食者去捕食“可允许的”猎物——如不会感知痛苦的昆虫，或“老鼠和其他一些惹麻烦的动物”，它们则可 “依据一种自卫原则”被杀死并食用。她将生物划分为两个阵营——有灵魂与无灵魂、有感知与无感知——而这些原则恰恰导致了强者对弱者的支配。

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克劳斯的《生态解放》同样关注个体的需求与潜在的痛苦，但她更关心的是物种与生态系统的整体福祉——那些建立在生物与“物质环境”之间关系网络与“生命循环”之上的集体。克劳斯希望我们把生物个体甚至物种个体看作“具有价值的更大整体的一部分，而不是唯一具有价值的东西。”因此，她所关注的那种人类支配，是对整个非人自然的支配。在政治的合宜主体方面——谁或什么是重要的，她与努斯鲍姆分道扬镳，这也将她引向了一个更有成效的方向。她所提出的“整体论”（holistic approach）比努斯鲍姆的严格个体主义更具灵活性与包容性，也使她避免陷入那些困扰后者的尴尬结论。

克劳斯是布朗大学的政治理论家。她在开篇指出，现代民主的设计初衷是防止人类受到支配（尽管并不总是奏效），但对非人类所受的支配，却几乎没有类似的制衡机制。然而，在她精巧的分析中，人类与非人类所遭受的支配之间这种泾渭分明的区分很快便瓦解了。克劳斯提出的核心概念是“生态解放”：“将地球从人类的支配中解放出来，同时也将人类从一种既剥削又被剥削、既相互勾结又困于陷阱的生活方式中解放出来。”

与努斯鲍姆不同，克劳斯明确指出，人类支配不仅对非人类有害，对人类自身同样如此。尽管我们，尤其是北方国家，显然从对地球的剥削中获益，但与此同时，“我们自身——无论是贫困者还是特权者——也被那一套实现自然支配的力量所限制、剥削”。我们对廉价汽油、廉价智能手机和廉价肉类的追求，不仅在破坏地球，也使人类退化。在“人类是自然的一部分，而非独立于自然之外”这一基本事实的基础上，克劳斯有力地论证道：“人类对自然的支配，最终也会以不同的方式、不同的程度（取决于我们的社会阶级），反过来压迫人类本身。”

为了摆脱这种支配结构，克劳斯强调，我们必须从另一个基本观点出发，尽管许多人难以承认这一点——人类在地球上的位置既是“嵌入的”，也是“独特的”。“我们并不站在自然之外，”她指出，“但在自然之中，有些事只有我们能够做到”。这种居中的立场——她称之为“一种新的‘人类例外论’”理应是不言自明的。然而，近来尤其在“环境人文学”领域流行的一些学术风潮，往往倾向于彻底否认人类的独特性；与此同时，大众仍在宣扬那些一如既往的观点，拒斥人类的嵌入性。

从内部消解这种双重支配系统的方法在于“通过新的政治制度，改变人类权力的基本结构”。克劳斯的方案是建立“一种新型的政治秩序”，将“非人自然的政治纳入”制度化，从而约束人类施加于非人类的权力。这些“对我们人类所施加的某些限制”旨在终结“自然在人类权力面前的系统性脆弱状态［……］以便在更长远的时间里，使我们所有生命都能过上一种更自由的生活”。马丁·路德·金（Martin Luther King Jr.）指出，“拥有特权的群体很少会自愿放弃特权”，因此克劳斯清醒地认识到，对人类权力施加的限制必须“以法律的强制力为后盾”。正如我们屡见不鲜的那样，当我们努力扩大的不只是道德关怀的圈层，更是“‘我们’的圈层”，即政治共同体成员的边界时，往往需要国家权力来对抗保守的反扑。

那么，这类“新型的政治共同体”可能是什么样，又该如何运作？与努斯鲍姆一样，克劳斯也明确指出，“政治纳入”并不意味着“让奶牛和雨林投票或参选”。但可以理解的是，她的积极愿景略显模糊。人类仍将因为具备在政治议会中进行审议的独特能力，而在决策中占据“一个区别于他者的位置”，但我们在做出影响非人类的决定时，“必须考虑”它们的利益与愿望——一种适用于整个系统发生树的“无我不议”（nothing about us without us）原则。她所设想的多物种代表制（multispecies representation）与“权利机制”（regimes of rights）将以某种方式“迫使人类决策者将非人类的福祉纳入考量”。

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努斯鲍姆所设想的非人类政治纳入，其目标是赋予非人个体追求正义的权力；而对克劳斯而言，目标则是让非人自然拥有追求不被支配（nondomination）的权力。“不被支配”一词本身带有否定前缀，其定义很大程度上依赖于其对立概念——“支配”。遵循共和主义政治理论，克劳斯将“支配”界定为“暴露于缺乏有效制约的权力与剥削之下”，是一种“在他者权力面前的系统性脆弱状态”。关键在于，正如她所写，“支配并不全是坏事”，而其缺席也不等同于“完美和谐”。努斯鲍姆将对正义的追求局限于有感知的个体——正如她所言，“正义仅适用于那些对世界有一个视角的动物”；而克劳斯的参照系则是整个生物圈的解放。她的目标既谦逊又宏大：终结人类对自然世界肆意妄为的干涉。

被克劳斯奉为圭臬的，是自然之不被支配，而非个体的正义。因此，她提出了一种更可行的自然世界观。她正确地认识到，“生活在地球上，必然意味着消耗、转化与毁灭。生命蕴含着暴力”。以整个生物圈为观察对象，克劳斯能够以清晰而分析的眼光看待地球代谢系统，以及能量守恒定律的残酷性。努斯鲍姆则是从受苦的动物个体的视角出发。她同样看到了自然中的暴力，却将其视为非自然的。她主张“大自然不是一个值得称赞的自由之地”，对所有动物（包括我们在内）都必须进食这一生命事实做出了负面的价值判断。“从那些成为［‘自然’］暴力受害者的生物的角度看来，那完全是‘自然’的这一现实并不会带来任何安慰。”

我想这话没错。我自己当然也不愿被狮子吃掉。但这并不意味着“说羚羊被捕食者撕碎是它们的命运，就像说女性被强奸是她们的命运。这两种说法都大错特错，而且贬低了受害者的痛苦”这一说法是正确的。捕食者需要进食，但男人并不需要强暴。两者的确都会使其受害者受苦，但只有其中一种行为是“大错特错”并且理应受到干预的。

努斯鲍姆在这里混淆了“自然事实”与“社会事实”。而历史上，正是将社会事实（如种族、性别与国籍）伪装成自然事实，才为各种各样的严重不正义（奴隶制、种族主义、性别歧视与贫困等）提供了动机与理由。但简单地实施反相的行动，并不会带来正义。自然不是一场道德话剧。我们人类的范畴、社会事实与道德判断在此并不适用。“羔羊对猛禽怀恨，这本身并不奇怪，”尼采曾写道，“但这并不能成为责怪猛禽掠走羔羊的理由。”鹰隼必须进食；我们不能因此而谴责它们。在这种情境中，道德思考并无用武之地。任何将进食等同于强奸的伦理理论，都必须从其基本前提出发，反思自身。

努斯鲍姆将有主权的个体视为中心，并坚持“所有生物都应得到平等考虑”的立场，却因此捡了芝麻，丢了西瓜。（事实上，像树木等植物这样无感知的生命形式，在她书中并不构成直接关切对象：“植物没有基于正义的权利。”）她的论证显示出极强的同理心与严密的逻辑，但正因为忽视了万物之间的相互依存，她最终采取了荒谬的立场。

幸运的是，克劳斯为我们指明了一条不同的道路。她同时拥抱个体与其所处的交换系统，因此无需把自己硬塞进那些别扭的立场之中。在她的论述中，有两点尤为突出。第一，“对人类基本利益的捍卫”——例如我们“追求安全与舒适生活”的“完全正当的目标”——对克劳斯并不造成困难，因为她明白，对自然的利用并不必然构成支配，而是“生命存在的必要条件，对所有生命而言都是如此”。努斯鲍姆坚持“我们不应该为人类利益赋予任何绝对优先性”，而克劳斯所持的立场则在伦理上更可辩护，在政治上也更可接受，它允许“我们保护自己免受害虫与捕食者的侵害，为自身福祉提供保障，即便这会对非人自然造成损害”。她真正的要求是：人类必须停止“那种不加反思地为了满足无穷尽的消费欲望、无止境的利润追逐，或由于对生物群落中的生活不可避免地给所有成员带来的不便作出不加思考的反应，而剥夺自然”的行为。克劳斯的目标既不是一种削弱的人类存在，即让人类生活经受一种厌人的退化，使其成为乔治·阿甘本（Giorgio Agamben）所谓的“赤裸生命”，也不是一场多物种齐唱《康巴亚》（Kumbaya）的篝火晚会。她所提出的，仅仅是让我们“以最大的努力与善意去体察与回应他者”——三思而后行，在对自然行使权力之前多一些对它的顾念。

其次，克劳斯承认，生命之间的冲突是无法避免的。人类与非人类之间、不同非人个体之间、物种与生态系统之间等等，存在着无法通约的需求，而这些冲突并非如努斯鲍姆有时设想的那样可以通过工程学手段加以消除（例如为捕食者提供实验室培养的肉类或植物肉）。相反，这类冲突需要的是优先排序与协调——也就是说，需要政治。努斯鲍姆提出的排序标准——感知能力——常常提供不了什么帮助：它无法指导我们解决有感知动物之间的冲突，也会让我们将一切有感知的生物置于细菌之上，而细菌恰恰是地球上一切生命的基础。相比之下，克劳斯提出的标准虽不完美，但更为可取——将繁盛的生物圈置于中心地位。她指出，某些物种与生态系统“对于地球生命的繁兴来说比其他的更为关键”，因此，“当我们在减轻人类影响的过程中产生无法避免的冲突时，我们或许就有理由将它们的福祉置于那些边缘存在之上”。

中心性是一种集体的属性，而非个体的属性：我们有的是核心物种，而不是核心个体。没有任何单一生物个体——无论是人类还是非人类——对一个生态系统而言是不可或缺的，更不用说对整个生物圈了。克劳斯所提出的系统整全性伦理，承认了生命的这一悲剧性事实（至少从个体视角来看，这是悲剧性的）。相反，努斯鲍姆的个体主义伦理则使她无法依据这样一种知识行事：有些物种对生态系统的福祉比其他物种更为重要。然而，正是这种鉴别情况、择重处理的行动，才是在人类世所真正迫切需要的。

我们早已错过了为地球上所有生物追求正义的时机。如今，我们不仅必须为受害者划定优先次序，还必须做出艰难抉择：先从哪些伤害源头着手。克劳斯优先考虑的，是遏制“人类对自然毫无约束的权力与剥削”。她明确指出，生态解放固然可以作为将非人类纳入我们政治的一种手段，但它“依然是一种独属于人类的理想”，其目的在于改变我们与自然的互动方式。它绝不是一项旨在“重塑非人存在与事物之间关系”的计划。

相反，努斯鲍姆则热衷于重塑非人类之间以及内部的关系。她主张之所以有必要对“自然”进行干预，是因为我们“无处不在的活动”正是“野生的动物面临的最大的‘自然’问题”的根源；这个论证只在某些时候是有说服力的。当她将这一立场推得太远时——尤其是在她承认是全书“最具争议、挑衅性”的关于野生动物的一章中——她无意中暴露了她的最终目标并非终结人类的支配，而是消除有感知存在的痛苦。在促成个体生物之繁兴的名义下，她甚至愿意扰乱自然秩序，以达成这一目标。

努斯鲍姆适时地指出了人类“积极主动的”干预可能带来的负面后果，例如为野生动物提供兽医护理（“扰乱动物生活形式的严重风险”），或是在野外阻止捕食行为（“很可能将造成大规模灾难”）。但在每一种情况下，她都很快得出结论，倾向于人类行动。沿袭康德的思路，努斯鲍姆主张人类有“道德律令”去制止“脆弱的生物所遭受的痛苦”，不论预期后果如何。既然“几千年来，大自然就充满了饥饿和严重的痛苦，往往还有整个种群的灭绝”，那我们为何要局限于“补救人类伤害”？

到了书的结尾，正义似乎已不再是努斯鲍姆的目标，而更像是通往某种更宏大的变革计划的手段。她追求正义，并不是为了消除人类对自然的支配，而是为了消灭罪恶、救赎这个世界。甚至“‘扮演上帝’的指控”，也无法动摇她干预被驯服者与受苦者的决心。毕竟，她所从事的，是一场拯救灵魂的事业。

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自希伯来圣经以来，正义与救赎便紧密交织，这尤其体现在那些高亢而炽烈的先知教诲中。努斯鲍姆所面临的问题，是如何在一个尚未被救赎的世界中追求正义。她既不能接受人类在有感知的动物之上享有优先地位，也无法忍受大规模的人类苦难，最终她陷入了一个困境。“在一个有人挨饿、有人因缺医少药而死亡的世界上，”她发问道，“我们能有理由花费大量的时间和金钱来照顾其他动物吗？”她的回应是拒斥前提——这是那些找不到答案之人惯常的本能。“这种两难困境是虚假的，”她坚称，“目前人类生活所面临的贫困和疾病的威胁，大多源于缺乏高效的政府机构，而非源于地球承载力的‘自然’限制。”她的分析或许正确，但却并未提供给我们任何关于如何行动的线索。既然她承认这是“最大的冲突”，我原本期待她在一本旨在推动法律“真正责任”的著作中给出明确的答案。然而事实上，人类与非人动物的需要之间的冲突并非“虚假的”，而是极其现实的问题。

2024年8月与9月，津巴布韦与纳米比亚宣布来猎杀野生大象与其他野生动物的计划，以喂养其面临旱灾所引发的饥荒的人类公民。大象是有感知的生物，根据努斯鲍姆的观点，它们理应享有正义。事实上，这种受人喜爱、富有魅力的大型动物，正是她频繁援引的例子之一。如今，鉴于人类濒临大规模饥饿的局势，这些政府应该怎么做？他们究竟应当回应哪一类有感知能力的居民？

克劳斯的回答既明确又人道：既然“人类生命是其可能性的条件”，那么对自然的尊重不能要求我们采取会“使人类无法满足基本生存需求”的行动。那么，若是努斯鲍姆负责，她会怎么做？她一定会强有力且令人信服地主张：外国政府必须紧急提供粮食援助，同时将追求全球正义作为更长期的解决方案。

我同意她的观点——但遗憾的是，我并不掌管国务院。如果她的论证无法即刻说服全球领导人，那么津巴布韦与纳米比亚的政府应该怎么做？非洲象（Loxodonta africana）与人类（Homo sapiens）都是有感知的存在，因此《为动物的正义》并不能真正解决他们的冲突。但我必须承认，这种令人为难的道德等价，仍远比这个世界通常的运作方式要可取得多。在努斯鲍姆眼中，两个道德存在都在努力过好自己的生活，她对一切存在所受的苦难都很敏感；而我们这未被救赎的世界中的旁人，在凝视非洲大草原时，往往只因看到那双迷人的象眼而激动不已。

原文发表于The Los Angeles Review of Books，本译文承蒙LARB惠允授权，译者为博古睿实习生陈楚淼。