俄罗斯文学巨匠托尔斯泰曾说，文明的建立不是机器而是思想。的确，思想引导并塑造人事、器物与制度，思想创造世界，也改变世界。鉴于此，博古睿研究院 关注、培育和传播深刻变革时代的新观念、新思想。
之所以说当下是个深刻变革的时代，是因为人类深切地认识到自身和其赖以生存的生态圈正面临着叠加的，甚至是生存级别的危机。这些危机包括气候变化、生态失衡、不断重复上演的全球疫情，也包括担心失控的前沿科技给人类自我存续带来冲击。不幸的是，在人类面临共同的叠加性危机之时，人类社会自身的地缘政治紧张、对立不但没有消减，反而还在加剧升级。触发地缘局势紧张的重要原因之一来自于另一个正在发生的深刻变革，即中国的崛起。毫无疑问，中国的崛起是和平的，也大大增进了人类整体的福祉。那么，一个古老文明的涅槃重生对一个风雨飘摇的地球来说到底意味着什么？审慎的欢迎、观望、猜忌、怀疑、排斥甚至敌意，人们各执一词。因不同历史与文明价值观引起的主导性文明之间有意无意的误读，已经成为影响人类安全、全生态福祉的巨大风险因素。
“博古睿研究院力推行星思维（planetary thinking），倡导人类超越以己为中心的视角，突破沉溺于猜忌、算计的民族国家的思维与行为范式，呼吁思想界、政策界和有公共事务关切的大众对当下人类与全生态情境进行宏阔的、深刻的思考。”
在这样多重结构性巨变之中，博古睿研究院力推行星思维（planetary thinking） ，倡导人类超越以己为中心的视角，突破沉溺于猜忌、算计的民族国家的思维与行为范式，呼吁思想界、政策界和有公共事务关切的大众对当下人类与全生态情境进行宏阔的、深刻的思考，重新理解和领悟人之所以为人的本质，人与人、人与自然的关系，并在新的观念和思维方式上调整我们面对危机轻重缓急的考量，提高人类的共同意识，促使人类走出当下的困境。
《萃嶺》由博古睿研究院中国中心策划、编辑。2022 虎年推出第一辑，主题是行星智慧（planetary wisdom），聚焦博古睿研究院近一年来所关注的与行星思维和行星哲学有关的思考。这是一次跨学科、跨领域，促进人类观念转向、升维的新尝试。许多提法、理论依据、思想阐述尚处在初期探讨的阶段。作为以发现、培育、提炼与传播新思想、新思维为志业的机构，我们将初步讨论的部分成果在此付梓，旨在激发更多、更深的讨论与争鸣。此外，关于“共生”作为行星哲学的讨论，我们后续会推出共生思想在生态学、社会学、国际关系理论、商业、人工智能与伦理等更多方面的阐释与运用。
以下部分，我将分别介绍行星思维与行星哲学的初步探讨。
行星思维与行星治理
什么是行星思维？托比·李思（Tobias Rees）认为，要了解行星思维，首先得从“什么是人”开始探讨。李思认为，“人”的观念源于欧洲 17 世纪 30 年代，可以追溯到笛卡儿或霍布斯。从那时起，人高于自然，且与机器迥然的观念形成，并逐渐成为现代性的思想基础。随着现代化和全球化的进程，这种人、自然、机器相区隔而有不同价值排序的观念进而固化为全球的思想正统。然而随着前沿科学新领域的拓展和新发现，人们渐渐认识到，以往认为的那种人与自然的区隔没有这么鲜明而不容置疑。比方说，赵立平用他的肠道菌群实证研究启发大家“换位”思考。附着于人体、数量十倍于人体细胞的微生物并不区分人与人之间的个体边界，它们徜徉在生物体相连的大生态体系中。从它们的视角看，人与人、人与自然之间的边界是如此的含混不清而无意义。我们之间的关系、连结竟然如此绵密繁复，以至于人与人、人与自然之间的区隔变得模糊，形成“你中有我、我中有你”的融通关系。
近年来，人工智能、大数据和机器人技术的突破与发展，也让人认识到人类“智能独享”的特权不再，从而引起人们的惶恐不安。智能医学可以让有机体与机器之间无缝对接。人们想象的硅体和碳基结合的赛博格，也让人认识到人与机器的区隔在消解。李思指出，以往的区隔定义和认识至少当下成了“悬而未决”。这些发展让人对奉为圭臬、不假思索遵行的思想与行动体系摁下“暂停”，人们自然会问 ：有不同的视角认识人、自然与器物吗？如何超越这些已有的定义、区隔来认识人、自然与器物？于是“行星思维”就萌生了。李思指出 ：“行星思维是我们得以从地球系统的角度重新思考一切的机会—这个系统是过去 35 亿年中微生物和生物地球化学过程共同作用的产物。
如果说李思是从微生物和生物地球化学过程共同作用下的地球视角开始思考行星性，许煜则从对全球化的起源和思想基础的批判开始了他的行星思维。他认为，全球化在很大程度上是出于经济考虑，是对市场的征服并伴随着对土地的征服。全球化造成的后果，如生物多样性的丧失、资源的枯竭、地缘角力的升级，已经让人类认识到全球化的底层逻辑—人与自然、技术与自然的分离—难以为继，它将人类和生物圈带入了当下四面楚歌的境地。以往的全球思维（global thinking）是建立在全球与局部二分基础上的辩证思维。而许煜倡导的行星性思维首先是对多样性的诉求，包括生物多样性、心智多样性和技术多样性。他认为，在行星思维方面，我们任重而道远，需要长时间思考、讨论、碰撞才能生长和演化出丰富而成体系的思想。但是他认为目前至少可以说行星思维不是什么。它不仅仅是保护多样性，而是创造多样性。它不是民族主义，而是必须超越民族国家等现有的国际治理框定的界限。“行星思维不是禅宗的开悟或基督教的启示，而是认识到我们正处于并将继续处于一种灾难状态。
如果说李思和许煜提出的“行星思维”是对现代性的基础观念的反思，那么本杰明·布拉顿（Benjamin Bratton）的思考似乎不认为我们需要对现代性的底层逻辑“推倒重来”，而是在其基础上进一步推进甚至极化。他提出了“行星智能”（planetary sapience）的畅想。布拉顿想象，在行星尺度计算普遍的未来科学时代，人类可以计算和掌握到包裹地球的卫星云团、金属和光纤制成的电缆。这些物质的集合或许会为地球演化出一个“智能的外骨骼，一个分布式的感觉器官和认知层”，也就是“行星智能”。他认为，人类必须重新思考“人工智能”的概念，“人工”的并不是“伪造”的或假的，而是“设计”的。布拉顿指出，“人工物指的是仅仅与原物相似的东西，而合成物则是专门制造的真实而有意义的东西。”于是，对未来的畅想不是回到原始的自然，而是人类应该构思一个“有目的、有方向和有价值的行星级‘地球化改造’（terraforming）”。布拉顿提出的“行星性”或许和“全球性”有质的区别，因为后者是“静态、扁平、欧洲中心主义的过时概念”，但是，在我看来，它仍然是在以人为中心的科学主义的道路上，而且是在一个加速的跑道上。他显然对机器智能和机器认知的突破发展抱有超乎寻常的信心。他并没有对当下现代社会主流底层思维带来挑战。但无论如何，它仍然是个“异想天开”的启发人们思路的十分有创意的想象。
乔纳森·布莱克（Jonathan Blake）和尼尔斯·吉尔曼（Nils Gilman）对行星性反思的切入点则是当下全球的政治现实和有效治理的缺失，所以他们关注的是所谓的“行星现实主义”（planetary realism）。美国的行星现实主义的观念早在 20 世纪 70 年代就有政治人物提出，当时的考虑虽然不是气候变化，而是海洋与核战争。但是担心人类倾心于狭隘的国家主义、民族主义争斗而忽略人类共同利益的话题已经被提出。 这种呼声在日益白热化的冷战时代并没有引起多少重视。布莱克和吉尔曼梳理了全球性各种挑战以及现有治理秩序的疲弱性后再次提出这个概念。他们认为，“全球化”的概念是人类中心主义的，是“以人为中心去理解过去几十年间发生的某种‘一体化’，即人、货物、思想、金钱等的加速流动”，而“行星性”是“超越民族国家，涉及整个地球的问题、过程和状态”。他们认为，当下民族国家为基础的治理秩序和机构包括联合国以及众多的多边机构是无法胜任行星层级的挑战的。我们应该思考建立多层次的治理系统，其中既有行星层级的机构，也有地方性机构，这些机构以最适合解决问题的方式组合、协调、融通，有效处理我们面临的行星性挑战。在我看来，这固然是很理想化的制度设想。但是，如何设置这个行星层级的治理结构，其沟通、决策机制应该是怎样的，和当下的国际组织与多边机构有何异同，与民族国家体系如何衔接等等门槛性大问题，他们并没有提出可供参考的线索。不过，作为一个新的思路和构想，提出来公开讨论就能开始改变人的意识，帮助反思甚至重塑人们的观念。在这个大转型、大变化的时代，大胆提出问题本身就十分有意义。
“古往今来东西方的贤哲却都是综合了观察和体悟来构建人与人、人与自然、人与物之间的关系，并通达真相或本源。中国古人的万物同源观、整体观、天人观、以天下观天下的格局对解决当下生态灾难、公共卫生危机和地缘政治困境都有深刻的启发，甚至指明了人类作为的方向。”
在行星思维的具体应用上，沈联涛提出了“一个地球（one-earth）资产负债表”的动议。这是行星治理在宏观经济框架里的体现。现在的经济计量和政策只关注了“生产资本”，对“自然资本”熟视无睹。结果，在人类经济高歌猛进、人类社会痴迷科学进步的时代，对人类福祉至关重要的生物多样性和不可再生资源却遭到前所未有的灾难性破坏，人类和整体生态圈前途堪忧。沈联涛提议，我们应该视地球为一个生命体，修订当前的会计计量框架，将人类与自然的互动纳入其中。如果有一张地球资产负债表，我们将能够有效地识别生态、社会、财富的重大失衡，而不至于盲目地踏上攫取自然而“永续发展”的不归路。一个地球资产负债表的观念同时也可以让人类正确认识到任何单个经济体认定的所谓外部性（externalities）其实影响着人类整体与全生态，并非简单地是“别人”的问题而不计入己方社会经济政策的考量范围。
乔纳森·莱德加德（Jonathan Ledgard）则把行星思维扩展到对濒临灭绝物种的保护上。他用当下炙热的虚拟货币概念，提出了“跨物种资金转移”的新动议，希望人类在思考未来时，不仅仅考虑人类子孙后代的福祉，同时也顾及到非人类的存续与繁荣。这是一个大胆甚至有些离奇的构想。莱德加德呼吁建立一个特殊意义的中央银行，为濒危物种打造数字孪生身份，并为这些物种发行他称之为“生命马克”（life mark）的虚拟货币。在这个方案中，借用比特币“挖矿”的制度与功能，数字稀缺资源（即被“挖掘”的对象）是关于濒危物种的知识和物种被发现的证据，而认证这个过程是由计算程式做出。掌控和运用这些金融资源并实行物种保护的实体是认可的算法和人类代理人（computational and human proxies），这些人类受托人多半是非政府生态保护组织和与濒临动物世代相处的土著和乡村人群，因为他们才能最有效代表非人类物种的存续与繁荣利益。在虚拟货币在全球被全球金融监管机构“追杀”的环境中，这种建议或许被认为是“痴人说梦”。此外，这种虚拟货币如何抑制资本的侵蚀和滥用仍然是个极大的挑战。但是，无论如何，在思想层面上，莱德加德大胆尝试运用数字时代的创新技术来激励创新群体的向善，改变新事物利益输送的方向，为其他物种发声，这种努力难能可贵。
“从传统的思想体系汲取思维养分并不是鼓吹回到旧秩序、放弃现代性带来的科技发展、人文进步和心智开放，而是从古代贤哲那儿获取创新的灵感，开辟看问题的不同视角，提升我们思考的维度。”
行星现实主义和行星治理为解决当下人类面临的共同挑战固然重要，而且时不我待。然而，在思考解决当下问题的同时，我们是否也应该重思现代性的底层思维？思考行星思维下的核心理念应该是什么？李思等人开始质疑肇始于近代西方的人与自然、人与物两分法的现代性思想基础。吉尔曼、布莱克和布拉顿也都倡导修正近现代当道的人类中心主义与欧洲中心主义。但是我们在底层思维框架上应该做怎样的思维转向、重塑和升维，他们并没有提出新的思路或阐述。在行星的时代，我们究竟需要什么样的行星哲学？
现代地球人对自我情状的反思严重依赖我们功能器官所主导的科学发现和技术运用，忠实地沿用“眼见为实”的思考与验证方式。现代人的“行星观”也是在人类登月拍下“蓝色大理石”地球照片后才逐渐在人们的头脑里形成的。当下的行星思维也是在行星级计算能力的技术运用的基础上才日渐清晰。总之，现代人类对自身和自然的反思需要前沿科学和技术的明示和牵引，我们需要被科技“唤醒”，才能冷静地观察和思考人类和全生态的情状，思考作为地球人的责任与担当。
然而，古往今来东西方的贤哲却都是综合了观察和体悟来构建人与人、人与自然、人与物之间的关系，并通达真相或本源。中国古人的万物同源观、整体观、天人观、以天下观天下的格局对解决当下生态灾难、公共卫生危机和地缘政治困境都有深刻的启发，甚至指明了人类作为的方向。对于当代东方的思想者来说，重思现代性是兼顾过去、现在与未来的多面向的融合性的思维过程。立足当下的我们，在几千年思想的集萃中可以找到无穷的启发与智慧，让我们深刻理解当下、重塑意识与调整对策，并智慧地有远见地迎接未来。我们其实从来就没有跟塑造和影响了我们几千年的圣人之教分手。万物同源、天人合一、和谐大同的思想一直塑造着我们的世界观和人生观。从传统的思想体系汲取思维养分并不是鼓吹回到旧秩序、放弃现代性带来的科技发展、人文进步和心智开放，而是从古代贤哲那儿获取创新的灵感，开辟看问题的不同视角，提升我们思考的维度。
在主编团队的策划下，我们邀请了微生物学家和生物哲学家同我们分享生命科学中“共生”的概念和实践，同时也邀请了儒释道、科学哲学、生态学、国际关系学科背景的几位学养深厚、思维活跃的学者参与我们组织的 小型工作坊 ，在跨学科跨领域相互启发和碰撞的基础上，为行星时代的哲学思想基础提出他们的洞见。工作坊聚焦近年来中日社会都有讨论的共生思想的缘起、其哲学基础，以及给行星时代哲学思想的启发。虽然“共生”在当代中国和日本都是高频词，它似乎已是平常百姓的日常关切。但是，共生理念的哲学基础、它如何塑造我们根本性的底层思维的讨论，在思想界并没有引起广泛关注。“共生”如何作为全球共通的哲学思想的探讨，则更少。我们组织的讨论是开放的，也是探索性的。特别感谢参会学者的踊跃互动。在本辑的第二部分，我们将学者们的初步讨论予以呈现，希望以此激发更多的争鸣和更系统化的探讨。
行星哲学 ：生物学中的共生与哲学中的共生思想
近几十年来生物学的发展有些大胆的假设和惊人的发现，其中就包括生物共生与共生演化理论。不过细细追究起来，杨仕健认为，生物学中共生（symbiosis）的概念和研究“几乎与达尔文的自然选择理论产生和发展的历史一样悠久”。德国植物学家巴里（Anton de Bary）在 1878 年第一次提出 symbiosis（共生）概念，表示“不同种类的生物共同生活在一起”的现象。之后有关生物共生、共生演化的理论和实践都有不少进展，比方说，沃林（Evan Wallin）的共生作为物种演化创生力量的物种起源假设、马古利斯（Lynn Margulis）的真核细胞由若干原始原核细胞共生演化而成的连续内共生理论。但是，共生假设和共生作为演化的创新力量等理论均受到欧美主流生物学家特别是奉行达尔文理论的生物演化专家的排斥。近年来，虽然共生方面的研究越来越受到重视，但是，共生起源的理论并没有得到主流学界的普遍采用。
“如果说生物学中的共生是指不同生物形态之间反复循环的竞争与互助关系，这种人与人、人与自然相互嵌套、依存、共同促进与调适的思想在东方传统的哲学中却是无处不在。”
近年来，人体与微生物体的共生不断被生物学界阐述和论证。赵立平在《人体共生微生物研究正在修改“人”的定义》一文中写到，人体微生物的主要存在形式是人人都有的肠道菌群，它加强人的免疫力，调节人体肠道、心脏等器官的发育。它也产生人体神经递质从而参与调节人体神经的兴奋和抑制程度。这样看来，我们喜爱吃某种食物并非是我们自认为的味蕾、大脑在指挥着我们，更多的是肠道菌群在操控着我们舌尖上的欲望。
著名语言学家、文学家林语堂曾经打趣，爱国主义只不过是热爱童年时所吃食物而已。如果沿着林语堂的思路，再结合微生物生态学的发展，我们可以说，微生物群在操控着我们的爱国主义热情。戏言暂且不表。如果说，微生物体与人体的共生已经让我们作为个体的人的界限变得模糊，同理，这种共生也让我们人与人之间的区隔和界限不再泾渭分明。也就是说，我们不仅从一出生就承接了母亲的肠道菌群，肠道菌群还会从一个人延伸到朝夕相处的他人体内。从肠道菌群的角度来看，无所谓张三李四王二麻子，它们是徜徉在生态圈的自由体。微生物把人们捆绑成了菌脉相依相存的共生体。我们既是血脉之躯，更是菌脉相连的生物组群。微生物群特别是肠道菌群的构成细胞不是人体细胞，但是它们的功能操控着人的健康、情谊与整体生活质量。正如赵立平所说，它们的重要性一点也不亚于人体的各种已知器官。无怪乎他要惊叹，微生物生态学正在修改人的定义！
不但用独立个体的思路来定义人不再适宜，对生命演化创新力也可以理解成一个综合了相反相成力量的复合过程。杨仕健在梳理了以冲突竞争为创新力的达尔文演化论以及后起的共生演化论后，指出杜普雷（John Dupré）提出用协作（collaboration）的概念来整合生命的竞争与合作的不同图景，而认为生命是一个协作的过程（a collaborative enterprise）。杨仕健认为“共生功能体”（holobiont）的概念可以被重新界定来指代生命体系的一个协作的单元。他认为，“共生功能体是由多细胞动植物有机体和生活在其体内的微生物群落组成的一个共生复合体”。在此，竞争与互助是包含在同一个过程之中，它们相辅相成，不构成非此即彼的简单的二元对立关系。依此推理，生物演化又何尝不是这种协作的过程？
如果说生物学中的共生是指不同生物形态之间反复循环的竞争与互助关系，这种人与人、人与自然相互嵌套、依存、共同促进与调适的思想在东方传统的哲学中却是无处不在。前沿科学的新发现，不仅激发西方思想界关于人与自然的重新思考，也点燃了东方思考者对“一体”、“天人”、“生生”等思想在当下语境的新意义探讨的兴趣。这些思想与当代社会百姓日用而不知的“共生”理念之间的底层关联是怎样的？共生思想的广泛意义何在？行星时代的本源性思考又应该是怎样的？
吴根友从宋明儒学的“一体之仁”思想出发认为，儒家把“基于血缘亲情基础上的‘仁爱’和‘孝道’思想放大到天地之间，以此作为处理‘亲亲、仁民、爱物’三者关系的宇宙新秩序。”这个思想可以被称为“古典儒家式的共生主义”。这个共生主义的哲学基础，在张载和王阳明看来，是天道自然的“气本论”。气的本体太虚无形，“感而生则聚而有象”（张载《正蒙》）。这种以气为体的世界表现出的是“物无孤立之理”（张载《正蒙·动物篇》）的共生理念。诚如生物学家提到的，这个共生世界是一个协作框架中的竞争与互助。吴根友用古人的话来说，这个以气为本的共生世界中有“攻”亦有“取”，只不过“攻取”有其天序。在气本论之下，人与万物之所以有共通感，就在于同具一气之灵。那么，这种儒家式共生主义指导下的人文伦理又应该是怎样的呢？吴根友指出，在这个共生理论下，人应该始终保持对物欲的特别警惕，“要用‘一体之仁’的觉解来主导人的私欲，不能让人的私欲导致人‘一体之仁’的道德情感的丧失。”此外，宋儒秉承了“生生”的易学思想，强调共生世界中万物的生意，尊重和欣赏万物充沛的生命力，对那些非同类的存在要有“道德上的同情认知”。
如果说儒家的进路是从血缘关系出发，推己及人，推人事及天地，道家哲学家陈霞则认为，道教的共生观是建立在个人、社会与自然在身体结构的一致性（即同构性）上。三者之间存在着一致的哲学基础与修炼原则。道家对身体极其重视，陈霞指出，道家的“身体”既不是“单纯的生理性存在，也不是抽象自我或纯粹意识。”它是物质与精神的合一。身体和自然同构，并存在对应关系。“道家、道教通过把自然身体化和身体自然化也实现了主体即客体、客体即主体的统一性。”“从个人的身体再延伸到他人的社会身体，最后扩展到自然宇宙身体。”于是，“对个人而言，身体是生命的原点和终点 ；在社会领域，道教追求身国同构 ；在自然领域，道教提倡天地大人身，人身小天地。”由此，道家发展出了以身体为中心的天人同构、万物“共生”的思想。在这个思想指导下，“我”的身体和他人的身体因神、气的相通而达到形体的相通。于是“众生的痛苦即‘我’的痛苦，众生生病即‘我’生病”，我们对他人、对自然的关爱就等同于对自身的关爱。
与儒家以“气”为根本的共生和道家从人身出发的共生相比，佛家的观点则似乎颠覆人类常识。龚隽表示，佛法的共生是建立在其核心观念“缘起”上的。根据缘起法，万事万物都互为条件。“这意味着每一存在的东西都不是单一的自为存在，而是有条件的、相互依存之存在。”“‘缘起就是共生’，这包含自然界与人类社会活动的所有方面，一切存在的法都是在互为条件的情况下才有可能。”人们对佛法的认识充满误会、曲解和一知半解。龚隽提醒读者，在佛法的框架中，缘起法是现象世界的原则，不是佛法弘扬的究竟真相。而缘起共生或现象界的存在物皆与人的意识相关，一切法只有在意识结构或心意识的关系当中才存在，没有一个独立于我们意识之外存在的自然物。龚隽进一步指出，这种基于“缘起”的共生是应该被逃离的！因为“每一个众生不管身处何种状态，内心都有一种觉悟的本能，关键在于如何唤醒觉悟的本能，从而透过不断地引导走出共生，回到一个‘自身具足’的世界”。龚隽还用华严宗里的因陀罗网概念来诠释共生，认为我们生活的环境如同一个巨大的网络，通过“心识”编织并展开我们的生命和生存的环境。“所有现象、所有存在之间互相依存且重叠成一个复杂的网络结构”，其中“一切现象之间互相映现、重重无尽，你中有我、我中有你”。所以，在佛法意义上的“共生”不是简单的线性因果关系，而是重叠的、纠缠的，无法分开的绵密而繁复的关系。在究竟的层面，佛法超越现世道德伦常的讨论，教导人们直面这个繁复的“共生世界”，通过觉思悟到人生宇宙的真相，从而找到解决人类烦恼的超越的根本之道。
日本学者石井刚梳理了“共生”观念在日本的沿革。和在中国的情形类似，“共生”话语体系在现代日本何时流传开来，已无可考。或许就像日本东京大学以共生为目的的国际哲学研究中心的所长小林康夫所说，“与其说是形而上的、神秘的‘真理’，还不如说是平庸的、像散文般的‘事实’。”石井刚借助中国哲学话语，思考共生条件下的新哲学应有的方向。在指出人类与自然博弈的过程中不可避免发生矛盾甚至暴力，以及人与人之间难以消弭的猜忌与冲突后，石井刚认为，要解决和超越这些矛盾，人们似乎只能“站在‘仁’的高度，追求‘仁者爱人’的同时，也要把这个口号升级为‘仁者爱物’”，并由此“努力改变我们认识世界的方式，重新打开塑造新世界的可能空间”。那么，石井刚又是如何引导人们改变认识世界方式的呢？他首先援用儒家传统，对人在参天化育中的独特地位予以确认 ：人通过认识与智慧型构万事万物的“理”，而我们的语言则是承载这个“理”的载体。这种作为理的载体的语言，就叫“文”。后来，“文”被用来统称文章和文化。石井刚认为，“文和自然之间总有些不可取消的差距”，因为“文毕竟是人的主观认知的体现，和自然本身永远不可能被等同”，其间的差异和不匹配，石井刚称之为“文”与自然的“缝隙”，而这个缝隙“无始无终地存在、不可磨灭……文的缝隙就是有待分辨的混沌世界”。他认为，正是这无边无际和捉摸不定的“混沌”或者说“他者”，驱动着人类孜孜不倦的追求和探索。石井刚通过他的“文的缝隙”和“混沌”的阐述，引入形而上的玄思。他提醒人们思考共生议题时，要深刻意识到“我们所存立于此的世界相比于这种他者的世界，极其渺小”，而这个“莫名的他者引导我们去认识世界、描述世界、塑造世界”。于是，他认为，如果人类要成为当之无愧的主体，“关键就是要树立一种能寄希望于他者的世界观”，而这种世界观或许超越了地球的范围。追求共生，或许应该始于一个新的宇宙观。
展翼文从西方哲学和科学哲学的学科背景出发，通过对西方哲学中几千年来关于构成世界本源的几种理论与学说的梳理，揭示出追求抽象、简化而具普遍性的本体论与现实的纷繁复杂不可化约的存在之间的深刻张力。哲学界与如何理解“整体”、如何理解“个体”这种千年难题的“缠斗”一直没有定论。近年来，科学哲学界开始接受一种新的理论。根据这个理论，不是所有的理论对象都可以还原成基本粒子，某些复合体具有不可还原的性质，而这种不可还原的性质被称为“涌现”出来的性质，这样的复合体则被称为涌现实体（emergent entities）。这些涌现实体的不可还原的性质有其本体论意义，也就是说，“涌现性质在我们世界图景中……扮演着某种基础性的角色”。传统原子式或还原式理解物质的方式也无法解释生物共生的复杂、相互交织存在的形态，在界定生命单元、生物个体上更是“力不从心”。展翼文指出，“如何准确地理解共生，对于我们如何发展一种关于涌现的、开放的本体论而言，既是挑战也是机遇。”从形而上学的角度，我们需要重新思考“群体”的意义、“群体”的存在与“个体”的存在之间究竟有着怎样的逻辑关系。这是个极其复杂的思辨领域，但至少共生现象再次提醒人们在本体论、“实在”概念的讨论上应该保持开放与灵活性。
“儒家和道家提出的‘一体之仁’、道生万物的思想融入了宇宙生成、万物化育的观照，在这种宏阔的思想框架下，人与自然、人与物在本源上是同一的，也都得益于阴阳化生之气而形成万殊之相。佛法用因缘法对现象界的阐释，说明了众生之间绵密繁复的‘剪不断、理还乱’的非线性因果关系。这些哲学思想的论述都指向宇宙本源层面上的探讨，诠释了人与人、人与自然、人与物之间的本来就存在的同一性、关联性与相互叠加和嵌套的关系。这种形而上的思想，就是人与人、人与自然、人与物共生而应该共存、共融的最根本的理由与根据。”
总之，生命科学近年来的发展再次激发了何为人、人与人、人与物之间区隔与边界的思考，启发何物存在、宇宙最基本构成等本体论的进一步探讨。受到这种讨论与话语的刺激，反思现代性的东方思想家重拾几千年的思想传统，从百姓日用而不知的生命实践中“剥离”出共生、共存、互为因果的思维范式，挖掘出这一思维范式的哲学和理论基础，并用它来反省现代性和滋养人类当下无着落的精神世界。细品以上源于中国哲学思想资源的探讨，我们发现“共生”引发的思考其实超越了因前沿科技而激发的“行星”思维，而更加是“宇宙”思维。儒家和道家提出的“一体之仁”、道生万物的思想融入了宇宙生成、万物化育的观照，在这种宏阔的思想框架下，人与自然、人与物在本源上是同一的，也都得益于阴阳化生之气而形成万殊之相。佛法用因缘法对现象界的阐释，说明了众生之间绵密繁复的“剪不断、理还乱”的非线性因果关系。这些哲学思想的论述都指向宇宙本源层面上的探讨，诠释了人与人、人与自然、人与物之间的本来就存在的同一性、关联性与相互叠加和嵌套的关系。这种形而上的思想，就是人与人、人与自然、人与物共生而应该共存、共融的最根本的理由与根据。
“在人类四面楚歌之际、在面临共同挑战和共同诉求的当下，无论是共融主义还是共生主义都是人类在寻找走出困境的有意义的讨论。正如迦耶希望的，这种追求和探讨应该是多面向、多形态的，是全球人类共同的志业。他把这个事业称为‘正在形成的国际’（International in formation），我倒是觉得叫正在形成的行星性（the planetary in formation）或许更加合适。”
无独有偶，几年前一群欧美的公共知识分子发起了一场 convivialism 的运动。他们首先在 2013 年发布了一份《相互依存宣言》（A Declaration of Interdependence）。显而易见，这个宣言的名称颇有戏谑美国《独立宣言》的意思。他们宣称关系性（relationality）是我们人类生存的本质，强调人与人、人与自然的共同自然性（common naturality）、人类文明之间的共同人性（common humanity）、人与人之间的共同社会性（common sociality）。“convivialism”一词在欧洲语言中虽然有不同的诠释，但都有紧密交互、求同存异、以及共生共荣的含义。或许是这个原因，这个词最初被翻译为“共生主义”。2019 年，法国社会学家阿兰·迦耶（Alain Caillé）主导发起第二次共生主义宣言。他们指出，当下全球社会的诸多痼疾，包括环境恶化、贫富悬殊、民怨沸腾、年轻人走投无路和失败主义盛行，究其原因是人类社会全方位地屈服于食利与投机资本主义（rentier and speculative capitalism），而这种屈服的思想根源则是近几十年风靡全球的新自由主义（neo-liberalism）。他们认为是时候让 convivialism 取代新自由主义成为新的全球的政治哲学。
粗略比较会发现，convivialism 和东方的共生观念在概念层面和伦理诉求上有诸多一致，他们都强调关系性的基础性地位，认可人为自然的一部分，而不是高于、异于自然，呼吁对人的欲望膨胀的警惕和抑制，拥抱差异，憧憬和而不同的、相互尊重与和谐的生活方式和治理实践。但是，因为不同的思想传统、历史经验，二者之间的差别也显而易见。共生主义是建立在二元论、进步论、权利论等近现代哲学与社会科学基础上。它仍然以二战后欧美国家建立的秩序、规则作为伦理诉求的蓝本，希望通过“正本溯源”，回到理想中的价值多元、个人主义、民主自由、以市场经济为主的和谐共处的社会。或许他们倡导的“ convivialism ”更适合被翻译成“共处主义”、“共容主义”或“共融主义”。东方哲学启发下的共生观念，更多地在本体论层面上挑战了现代性的底层思维，颠覆了近现代社会对人的定义与定位，以及对人与万物的关系的认识。万物之间的关系不仅仅是相互尊重、和平共处，而是我们本来源于一体，终将归于一体。在现象界，我们始终是处在绵密的、交缠叠加的、互为因果的网络之中，一开始而且自始至终都是处在共生、共存、共融的状态。我们并没有超级的自主性，我们仅仅是在重新认识我们的共生本体和互为因果、相连相融的关系。
显然，共融主义和共生主义有相同的价值和伦理诉求，但有不同的哲学基础。正因为如此，我们有了相互沟通、借鉴、学习的绝好机会。在人类四面楚歌之际、在面临共同挑战和共同诉求的当下，无论是共融主义还是共生主义都是人类在寻找走出困境的有意义的讨论。正如迦耶希望的，这种追求和探讨应该是多面向、多形态的，是全球人类共同的志业。他把这个事业称为“正在形成的国际”（International in formation），我倒是觉得叫正在形成的行星性（the planetary in formation）或许更加合适。
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