任何伟大的哲学都是对古老问题的新回答。怀特海的哲学尤其如此，他试图发展一套思辨性的形而上学系统，以便解决甚至绕开那些经典思辨哲学的问题。怀特海认为，这些问题产生的根源在于传统思想中对于具体、个别的存在物的武断忽视，并导致了对抽象性的过度强调。我将在本文指出这种抽象之所以被强调的理由，然后勾勒出怀特海对这些理由的批判。因此，我会对怀特海的新思辨哲学进行一些基本的刻画，这种哲学奠基于具体的事物。
怀特海认为，传统思辨哲学的主要失败之处，在于它无法把握并说明我们所处的具体现实。经典的思辨哲学虽然声称要给具体世界以一般性的解释，但它总是更关心必然的、不变的以及抽象事物，经典的思辨哲学因此犯下了“错置的具体性谬误”（the fallacy of misplaced concreteness）。一旦认为，在研究抽象事物过程中所获得的知识，比研究具体事物所获得的知识更加（或一样）完备，人们就陷入了这个谬误。一旦人们不关心存在着的一个个具体事物（它们是存在唯一真正出现的领域），却想要仅仅通过研究“存在”的抽象概念、“存在”的观念或本质就去尝试理解存在，那种谬误就会产生。因此，在形而上学家谈论永恒自持之实体的时候，在他们尝试对具体存在提供解释的时候，结论同样是，他们犯下了“错置的具体性谬误”。
但为什么经典的思辨哲学会犯下“错置的具体性谬误”呢？大部分传统思考者都同意，对于单一、个别具体事物的完备理解以及完整表达，是不可能的。这种想法经常被表达为“individumm est ineffabile”这样一句谚语，即个体是不可把握的，或者说，个体是不可被语言表达的。所谓个体与单一的具体存在不可把握，就是说它不能被理智充分理解，也无法被语词充分表达或表述，因为它总是在不断变化与运动之中。如果有把握或表达活动，起码先要有能被把握、被表达的某个东西在那里，但如果我关注的对象一直在变化，那么我的知识将无法指代任何事态，因为在我的心智将眼前事态表述为知识的那一刻，那个事态已经改变了。具体的个别事物还导致了其他难题：它无法被语词充分表达，因为语词或概念通常都是抽象的。概念可以指称许多个别事物，但是却无法指称具体的某一个事物，因此，概念无助于把握那种具体事物的彻底的单一性。因此，哲学家们得出结论，具体事物并不适合成为所谓科学研究的对象，因为它是不可知的——它也无法用概念充分把握，进而也无法被命题表达。
为了获得关于世界的知识并能够将其表达出来，形而上学家必须设计一种方法，将这个令人困惑的流变的世界加以结构化和秩序化。从科学的目的来说，我们不得不接受某种不完全的描述，这种描述只关注实在之不变的某些方面。这里的目标并不是在其具体性内把握实在，而仅仅在于把握那些“可知的”方面。因此在科学描述里，具体的、变化着的各个事物，被还原为其本质属性，这些属性被认为是恒常普遍的，因此可以成为知识的基础。人们认为，这一抽象过程，能揭示具体事物的一些侧面，也能揭示我们多样经验背后的基本结构，且不会损失相关信息。因此具体的个别物可以被“翻译成”抽象概念，其结果就是形而上学家获得了普遍、可知且可表达的信息，而这些信息，恰恰是基于具体与个别事物的。
人们认为，抽象的思考过程，可以帮我们取消掉具体事物中非必然的、流变着的维度，我们只需要处理实在中可理解的、必然的要素。在这种抽象过程中，由于丢失掉的（仅仅）是那些不必然的流变维度，因此，形而上学家认为，通过研究抽象活动的产物，我们就足以获得关于实在所需要的全部知识。这个抽象的产物，一般被叫作“理念”或“实质”，且被认为是能够被科学所充分研究的唯一对象，也是知识的首要来源。怀特海用下面的文字描述了这一抽象过程：
……根据这一传统，我们将当下的、某一具体情境里所体现的初始个别性，从经验里抽象出去之后，仍然残留了某种同一性、差异性以及本质性的内在联结，它们并不涉及事件的流逝。根据这一教条，对于变化这一要素的无视，使得我们将注意力转移到了形式的永恒王国上。在这一想象的王国里，不存在流逝，也不存在缺失与获得。它自身便已处于自足的完成状态。因此，它是“完全真实”的。（《思想的样式》，67）
但是，对于具体事物之知识，为什么形而上学家甚至都不尝试去获取呢？在我们感知到的实在背后设定一个超越体验的“完全真实”的实在，却不去尝试表达具体的经验世界，这样的想法，好在哪里呢？我认为，对于抽象过程的迷执，与数学和几何学的胜利密切相关，它们成功地生成了普遍且可靠的知识，而这些知识的确指向了我们所感觉到的、混沌的、感性的与流变的具体实在，但却独立于它。比如，数学科学可以帮助我们将未被结构化的各种事物还原成为数字（它们可以被计数、被称量）。这类被还原为数字的杂多事物，通过抽象过程，可以很容易被进一步秩序化。所以，一开始的那些杂多事物，现在可被视作一类具有结构与秩序的事物，在某种意义上，它们的确如此。但在这一将复杂事物还原为数字的过程中，我们丢掉了每一个成员所具有的具体性与独一无二性，而且我们丝毫也没有考虑到这些事物同样在时间中经历变化这一事实。这种“数字化”的抽象过程，将我们经验中极度个别化的具体个体，还原成了可测量的属性，而个体又只能够通过这些属性来识别。更重要的是，数字本身可以独立于它们本应去排序的事物而被使用。它们甚至不需要与具体事物有任何关系，就可以帮助我们对概念、思想以及推论进行结构化与秩序化。对于科学研究而言，脱离于具体事物的独立性，是非常有力的工具。通过对于数字本身的反思，数学家能够发现新的关系与比例，而不必考虑任何具体存在着的多样个体。而新发现的关系可以再次被应用于其他未被结构化的事物之上，以新的有用的方式，赋予其秩序。因此，代数与几何是抽象方法之效力的典型例证。抽象的方法可以被用来发现新的属性，对于普遍化理论能够适用的所有杂多事物而言，这些属性都是成立的。
在古希腊，数学科学对于任何哲学训练而言都是必须的，因为数学科学可以训练心智的抽象能力，从而获得普遍性的知识。柏拉图在《理想国》里就说，通过算数与集合来对心智进行教育，是“发展求知能力的必要条件”。在柏拉图看来，代数与几何“似乎就是我们正在寻找的那些本性能引领思想的学问之一。但是没有一个人在正确地使用它，虽然它确实能引导灵魂到达实在”。但这类抽象能力并不是自然而然就有的。心智必须经过训练，才能学会如何进行抽象，从而领会我们所处的杂多经验背后那种真正真实之物的有序本质。而在柏拉图看来，学习这种能力的最好的方式就是通过数学。
相比具体知识而更加偏好抽象知识，这其中的另一个因素可能在于，人们存在一种先入之见，认为有秩序的状态一定比混乱的状态更加根本。大部分传统思想家认为，由于我们的经验中充满了混乱，而秩序要比混沌更加基本，因此，我们的经验无法让我们充分地通达实在的真正结构。如果数学或几何学中的简单数字能够揭示事物背后的数学秩序，那么，相对等地，也应存在着某种简单的东西，它能够揭示可感实在背后的秩序。因此，形而上学家会尝试去构建一种真正知识所需要东西，那类知识可以像数学一样，将我们从经验中解放出来，并且在思辨中为我们提供同等级的精确性：正如数字能揭示（表面上）无序杂多背后的结构那样，形而上学家认为，形式或实体也能够解释混乱经验背后的真实结构。然而，如今的情况是，我们再也不能信心满满地支持“秩序比混沌更基本”这一预设了。至少对于具体事物而言，这一预设并不像之前那样显而易见。起码就具体实在这个层次而言，怀特海挑战了我们对于被排序好的分散个体的偏好，“没有什么理由主张混沌不比秩序更基本”。（《思想的样式》，50）
当笛卡尔、洛克与休谟着手分析经验的时候，他们使用的恰恰是自己经验里的那些清晰且不同的要素，这些要素可以满足理性对话所需要的精确性。除了柏拉图，很多人都隐隐认为，这些更加根本的要素一定可以为我们带来极度的清晰性与可辨识性。我在这里将直接挑战这个预设。（Whitehead 1931, 130）
在我们解释世界的时候，不存在什么彻底的论证能够让我们超越于“混沌”（confused）且流变的实在，而且也不存在什么论证能够让我们，像数学科学那样，仅仅关切被有序原则支配着的抽象王国。“混沌”（“混－合”，con-fused）这个形容词，可以从字面意义上被理解。我们所经验到的实在，乃和合（fused）之物。当我们只考虑我们关于实在的概念之时，才会产生一种印象，仿佛实在有一种绝对的区分。只有在仅关注知觉内部所能够清晰识别与划分的事物，而不去关注现实体验本身的时候，我们才会产生关于差异性的印象。只有真正考虑到我们的体验，情况才会彻底转变。在我们对于实在的经验里，并不存在绝对的差异性。如果我们上纲上线、煞有介事地将那些区分严格落实，并对我们研究的对象仔细观察一段时间，并考虑到它们的变化与相互作用，那么，经验里不存在绝对的差异这一点，将是显而易见的。
因此，经典的思辨哲学之所以会犯下“错置的具体性谬误”的主要原因之一，就在于它关注的是抽象的方法，并且预设秩序、差异与清晰性比混沌状态更加根本。这一套想法最终导致了“抽象事物比具体事物更加真实”的结论。“数学与宗教二者，曾一起对于哲学之兴起发挥过关键作用，但它们也通过静态的教条主义，给哲学带来了不幸的枷锁。”（《过程与实在》，9）怀特海想要通过他的思辨哲学，去避免这种教条主义以及相关的对于秩序与抽象的先入偏见。这并不是说他完全抛弃了抽象事物。在怀特海的形而上学中，普遍性依旧具有重要的地位，但它总是与更加基本的具体、个别的事物相关联。比如，在《科学与现代世界》中，他将抽象存在（即他所谓的“永恒对象”）定义如下：
……永恒对象在其自身中存在，也就是说，于其本质上，它可以不参照于任何具体的经验情境而被理解。作为抽象物存在，这就意味着可以超越于现实上发生着的个别、具体的情境。但是超越现实情境，并不意味着与现实毫无关联。（《科学与现代世界》，196）
与传统的实体本体论里的抽象事物相比，怀特海的“永恒对象”在实在之生成中所扮演的角色是完全不同的。比如，如果不参照具体现实的情境（具体的存在者），我们就无法直接谈论永恒对象（抽象存在）本身的存在。只有当永恒对象被现实情境所涵融（prehend，其他主要译法为“摄受”——译者注）——即感通（perceive）——进而被内嵌于现实情境之时，在各类现实情境是其所是（are）的意义上，它才可以称得上是“存在”（exist）的：因此，“对于永恒对象而言，这里的Being的意思就是‘在感性综合中，以个性化的方式，发挥着功用’”。（《科学与现代世界》，202）因此，在怀特海的哲学里，具体的存在维系着抽象的存在，而不是相反。另一处类似的转变，可以通过考察决定论问题而得到说明。传统观点往往认为，具体个体是完全被抽象存在决定（或形成）的。在怀特海看来，永恒对象仍然会给现实情境“塑形”（inform）。我在此想表达的意思是，永恒对象在现实情境的不断凝发（concrescence，其他主要译法为“合生”——译者注）中，依旧为其提供着特定的素材。这就是说，面对着每一个涵融它的现实情境，永恒对象都会向其蠲淌自身的本质。但即使特定的永恒对象对于各种不同的现实情境之蠲淌都有相同的来源，其最终的结果却不尽相同，因为不同的现实情境，在接受永恒对象之观照时，具有不同的浸润（ingression）模式。这些浸润模式取决于现实情境自身的主观目的。因此，基于其自身的主观目的，（如果它们“愿意”）现实情境会“决定”自己以什么样的方式将永恒对象嵌合于自身之中。因此，在怀特海的过程本体论里，具体事物而非抽象事物，具有决定的力量。对于单一—具体物与普遍－抽象物之关系的这种逆转，标志着怀特海思想与传统思想的主要分野。与传统观点形成对照，怀特海认为：
哲学解释的目的经常被误解。哲学的任务是去解释更抽象的事物是如何从更具体的事物里涌现出来的。追问具体个别的事实是如何从普遍属性中构建出来的，完全是错误的。非要那么问，其答案便是“绝无可能”。真正的哲学问题应当是，一个具体事实，如何能够凭借其本性，展示那些抽象于自身、却又参与其自身的事物？（《过程与实在》，20）
对于传统的思考者而言，具体事物被抽象事物所决定，因此认知了抽象事物，就意味着完全把握了具体事物。而怀特海则不同，他强调具体事物的决定性角色。如果在柏拉图与亚里士多德的哲学里，关于抽象事物的知识被认为是人类知识的高峰的话，那么对于怀特海而言，这类知识虽然可以很有用，却无法替代关于具体事物的认知尝试。因此，任何抽象认知，都应该与其所根植的具体事实保持某种联系（或可重联性）：
只要我们将自己的互通（communicate）领域限定于所有当下即是者，那么，哲学系统就应当是“必然的”。必然性在这里意思是，通过遍历所有经验而向自身提供某种普遍性的担保。但是，非互通的存在是不可知的，而不可知的东西，实际上便是不被人所知的；因此，通过“互通”去定义普遍性，足够满足我们的需求。（《过程与实在》，4）
因此，为了避免错置的具体性谬误，抽象普遍的结构在与经验相作用的时候，应当在现象学上是可达的，且必须与具体事物处于一种往复的关系中，这种关系被怀特海称为“互通”（communication）关系。这意味着我们在日常生活里就能够看到、体验到实在的普遍结构。这些结构才是哲学构建其概念时所应依赖的基础，而不需要把一个外在的理念王国设定为实在“真正的”根据。
通过强调具体与个别事物所具有的、可以被经验所通达的决定性因素，怀特海便可以去发展一种形而上学体系，这种体系只需要关心原初素材（即经验现象）与单一的、具体的现实，而不需要像经典形而上学那样，只关心理性的先入之见。因此，与其他形而上学不同，怀特海的形而上学并不被语言、语法或思想的结构所决定，它主要决定于我们经验的结构。现在这样的一种过程哲学，给我们带来了两个问题。首先，既然具体的个别存在是不可分析的，我们如何能够通达它们，以保证我们的理论关注的是具体而不是抽象之物？其次，我们应如何将所获得的关于具体现实的信心，充分地表达为语言？
对于第一个问题，我只能给出一系列引文，去暗示怀特海心中的解答。怀特海在《思想的样式》开头便写道：“哲学探索的首要章节，需要对那些在日常生活中出现的终极观念，展开自由的考查。”（《思想的样式》，1）从日常概念入手，是怀特海在思辨哲学体系里，为了强调我们对于具体事物的经验，而尝试给出的方法之一。他说，在经典哲学里，
生命和运动，总是与某种预设了的、缺乏变化的超级实在，交织在一起。无变化的秩序被视作最终的完满状态，其结果就是，历史性的宇宙被降格为实在的一部分，进而被视作区区表象。最终，在形而上学的构建过程中，我们经验中最为明显的特征，都被轻描淡写成附属性的角色。（《思想的样式》, 80）
对于具体事物的关注在《自然的观念》中体现得更为明显，怀特海采取了一种准现象学（quasi-phenomenological）的视角，他认为对感觉的觉知是知识的主要来源，因为它通过各类不同的经验情境，而与自然交织在一起。这种意识与可感物的联结，预设了一种现象与体验主体之间的关联。这种关联，使得进入体验状态的主体，能够以如其所是的方式，去知觉实在本身。在《思想的样式》里，怀特海将这种知识的起点称为“直接洞见”（direct insight）。但这里值得强调的是，直接洞见仅仅是反思、判断与最终知识的起点。直接洞见自身并不算真正完整的知识，因为它仅具有现象学经验的形式，而非命题形式，也因此算不上知识。
我想在此澄清一下，当下这一环节是如何指向具体存在的。直接的洞见，或者现象学的通达，或者类似的那种联结实在的关系，都无法具有更加确切与精准的知识形式，因为它们尚未像语言那样被结构化——它们不具有命题的形式。因此，在没有被抽象的情况下，直接的洞见无法直接被翻译成概念与命题：如果我们想要保证直接洞见的具体性，它便不能具有命题的形式，因此也无法具有真假值。但是，直接洞见可能被视作一种更加真实、更加具体的关于世界的描述。这里的关键在于，我们对于确切性与精准性的追求，并不能让我们更加接近生命与现实，相反，它让我们离之越来越远。因此，为了面向具体的人类生命，知识的地位与角色，应当得到全新的反思。
通达具体事物的进一步思路，可以在《过程与实在》中找到，怀特海在这本书里说：我们的素材就是包含我们自身的现实世界；这一现实世界在我们面前舒展，将自己伪装成一个被我们的直接经验所观察的对象。对任何思想的唯一辩护，就是其对于直接经验的阐明作用；思想的起点，便是对这种经验里所包含之要素的分析性观察。（《过程与实在》，4）但是，关注主观经验并视之为知识的基础，并不蕴含主观主义或唯我论，因为具有体验的主体与其体验的对象之间，具有一种共变关系，这一共变关系服从“改良性的主体性原则”。哲学应当从主体开始，因为主体“为哲学提供了首要素材”（《思想的样式》，159）：
这就是赫赫有名的主体性偏见，它经笛卡尔而进入近代哲学。通过这一信条，笛卡尔无疑做出了自柏拉图与亚里士多德以来的重大哲学发现。他的信条直接超越了如下想法，即如“这块石头是灰色”这样的命题，表达了一种可知事实的首要形式，这种形式使得形而上学家可以做出进一步的概括。但如果回归到经验里的主观维度上，我们的旨趣首要的起点则是“我把这块石头视作灰色的体验”。（《思想的样式》，159）
严格来说，这一主观性原则应当使得我们放弃那种实体－性质的本体论，因为主观体验无法通过相关范畴或词汇来分析。但是为了避免唯我论的可能性，主体性原则可以被一个客体性原则所平衡。（《思想的样式》，160）：“如果经验”，并不“根植于客观内容，我们将无法逃离唯我论的主观主义”。（《思想的样式》，152）达到这一平衡效果的，便是“改良的主体性原则”，它蕴含了经验主体与其经验之间的直接联系，这里所经验的，就是个别的、具体的现实：
（这）意味着承认被经验的对象是一类外部事物，但在某些方面，它们也内在于体验活动的主观情境之中。若非如此，关于外部世界的有效推理甚至都无法存在。这一原则清晰地表明，“客体”（object）这个表达总是协变于“体验着的主体”；“客体”并非“东西”的简单同义词，也不等于“外在对象”或“外部事物”，而是一种始终内在于体验主体的事物。
最后，为了更进一步说明体验着的主体与其世界之间的紧密联系，我们再看一段引文：
眼前的这个世界与我们的本性是如此紧密地纠缠在一起，以至于我们下意识将关于世界的栩栩如生的各种视角，径直当作我们自身。比如，我们的躯体其实超越于我们个体性的存在，但是它们又是我们个体存在的一部分。我们认为自己与我们的躯体生命亲密无间，以至于人被看作是一个身体加心灵的复合统一体。但是，躯体也是外部世界的一部分，与其他事物的关系是连续的。事实上，躯体作为外部世界的一部分，同其他作为外部世界一部分的任何事物，如河流、山川、流云等没什么区别。同样，如果我们煞有介事地追求精准，我们根本不知道躯体开始于何处，也不知道自然终结于何处。（《思想的样式》，21）
怀特海尝试论证，我们能够在直接的经验内部把握具体个别的实在，但在任何标准下，这类论证都算不上完整。这里面值得分析的地方很多。但我现在将继续讨论我们所说的关于过程本体论的第二个问题，也就是说，如何去表达这类知识，以及思辨哲学在相关话题上有何帮助。当下而言，有待处理的问题依旧在于，在不被词汇化这一过程完全改变的前提下，抽象的语言如何能够表达并刻画怀特海所谓的“直接洞见”，即那种关于遍在事实的知识。怀特海对此的回答是，借助于思辨哲学。
如何对直接洞见中的被给予物进行表达这一问题，一开始就促使怀特海在《过程与实在》中采取了思辨的进路，在其中现象学的方法依旧占据主导。但是它也经过了思辨哲学的调节，而在这种思辨哲学里，怀特海并不承诺任何形式的经典本体论或特殊的形而上学（metaphysica specialis）。在《过程与实在》中，怀特海主张思辨应当为我们提供一种“能够将所有经验要素都进行诠释的普遍观念系统”。（《过程与实在》，3）因此，思辨哲学的目的是为我们提供一种概念框架，使得我们能够思考并谈论我们在直接洞见中所体验到的东西。实现它的一种方式在于，通过参照我们对于命题所表达之物的体验，而去给命题提供一种精确的分析。思辨哲学所做的便是，在关注我们对于现象的体验的同时，将这种体验与用以描述现象的词汇与语句进行比较。怀特海通过对于经验的强调而发展出了一套关心素材（经验现象）而非抽象概念或语言使用的形而上学体系。也因此，怀特海的思想并没有像很多经典的形而上学家那样，受制于语言或语法的结构。它所依循的是我们经验的结构，尽管这种经验只有在被语言表达后才能成为哲学研究的对象。
怀特海强调对主观体验与客观表达都进行分析，这是很有必要的。因为任何对于事实的陈述都包含一个完整的世界，其中既具备主观要素，也具备客观要素。因此，形而上学与本体论的任务，就是去分析并扩展这种遍布于每一个语句里的、纠缠在一起的主观性与客观性，并尝试将之充分表达：“因此，在完整分析的意义上，任何关于事实的命题，都必须预设该事实所依赖的一般性的宇宙特征。不存在漂浮在空中的、独立持存的事实。”（《过程与实在》，11）因此，怀特海所谓的思辨性哲学，与通常所谓的逻辑学（尤其是黑格尔的逻辑学）之间具有紧密的相似性。因此，思辨哲学有助于研究任何语言，尤其是我们的哲学语言的表达力，并在可能的时候提升这种表达力。这是一个本质性的任务，因为“哲学所需要的工具便是语言”。（《过程与实在》，11)
然而，思辨哲学不应当止步于描述与分析，它还应该为表达“直接洞见”提供新的概念框架。因为“直接洞见”的很多要素，是我们的传统语言无法表达的。这一新的概念框架的形成，就是思辨哲学的思辨性之所在。这种思辨哲学的新框架与有待发展的新语言，是不可或缺的，因为“哲学的最大困难就在于语言的失效”。（《思想的样式》，49）所谓的语言的失效是指什么呢？语言干扰着直觉，干扰着通透的经验：“语言操控着我们思想里那些无意识的预设。比如，每一个拥有精确字典定义的词汇，与每一个标点完整的句子，都暗示着一种从环境中完全抽象出去的可能性。”（《思想的样式》，66）思辨哲学可以通过探寻表达我们经验的新方式，来避免语言的失效。
目前为止，我们看到的语言仍然不能通达具体的个别事物，而且，语言通常令我们更加远离具体现实。经典的形而上学很好地体现了语言是如何把我们引向歧途的：
“绿叶”“圆球”等想法深嵌在传统形而上学之中。这些东西产生了两类错误的观念：一是空洞的现实概念，毫无主观体验；二是实体所具有的性质这个概念。作为高度抽象的产物，就其特征而言，这些概念具有极大的实用意义。事实上，目前语言形成的方式主要就是为表达这些概念。因此，按照日常用法，语言提供了一种直戳形而上学原则的捷径。（《过程与实在》，167）
但情况并非必然如此，因为我们可以设计一种语言与范畴系统，在其中我们可以更加忠实地表达具体个别的存在。所以思辨哲学并不应该关心我们应该如何运用现存的哲学语言去融贯地谈论实在，而应当琢磨：如何发展一种能够刻画我们经验的语言。
在《思想的样式》一书的后记里，怀特海定义了哲学的目标。他指出了一种广为流传的关于语言地位的错误认识，他称之为“完美辞典的谬误”（the fallacy of perfect dictionaries）。这种谬误在于持有“一种自然而然的信念，即人类已经有意识地拥有了一切能够适用于人类经验的基础观念”。（《思想的样式》，173）因此，为了完全理解实在，我们所需要做的一切，就是去探求本体论中没有变化的抽象观念，或者这些观念在语言层面上的对应物——那些总是作为语言片段而存在的永恒概念。长期以来，人们觉得，所有的经验都具有概念上的对应物，并认为这一点是显而易见的。这二者的关联可能一开始没那么清楚，但人们总是相信，这种关系可以通过将语言内容等同为本体论上的理念性存在，而得到一定程度的澄清。正是由于这样的一种“完美辞典的谬误”，哲学的目标被当作一种对于不变的基本理念与概念的探索，这些理念与概念一直静置在那里。对于这样的一种关于“哲学研究应当是什么”的错误认识，怀特海并没有逡巡太久；相反，他转而提倡通过神秘主义去理解哲学：“因为神秘主义就是一种对于实在之玄义的、不可言说的直接洞见。而哲学的目的就是将神秘主义理性化：不是去消解神秘，而是在理性方法的引导下，引入全新的词汇，去刻画奥秘。”（《思想的样式》，174）因此，通过“直接洞见”的方式，我们获得了各种经验；而思辨哲学的最终目的，便在于为这些经验生成出语词性的刻画。
张若愚译。原文“Process Ontology: A Speculative Philosophy of the Concrete”收录于A.N. Whitehead's Thought through a New Prism, edited by Aljoscha Berve and Helmut Maaßen, Cambridge Scholars Publishing, 2016.
参考文献
Leclerc, Ivor. Whiteheads Metaphysics – An Introductory Exposition. Ontario: Fitzhenry & Whiteside limited, 1975.
Plato, Politeia. Werke in acht Bänden, Griechisch-Deutsch, Hrsg. Heinz Hofmann, Übersetzung von Friedrich Schleiermacher, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977. Reference: Platon Œuvres complètes, 5 tomes, 1955–1966, Paris, Collection des Universités de France, publiée sus le patronage de lAssociation Guillaume Budé.
Whitehead, Alfred North. “Objects and Subjects,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 5 (1931): 130–146.
