以前有种叫“人本主义”的大观（outlook）。从一个意义上说，它现在仍然存在：这一名号近来被派给了有组织的、时而好战的抵制宗教信仰的运动，特别是抵制基督教的运动。差不多是同一种运动，也常常以另一名号进行，此名号同样来自以前的一种哲学：“理性主义”。在英国，冠以这两种名号的无神论组织同时存在；我相信，一个孜孜不倦地给报纸写文章的人可能一度兼任这两类组织的干事。

我要讨论的不是任何这种意义上的“人本主义”，不过我还是先就它谈一点，因为它与我们伦理大观的问题有关，也与人性这一观念在其中所起的作用有关，这些问题是我确实想要讨论的。战斗的无神论意义上的人本主义面临一项紧迫且非常明显的悖论。其特殊性不仅在于它是无神论的——其为无神论的有各种各样的方式——也在于它深信，没有宗教，人性也能繁荣；不尽如此，这种特殊性还在于这么一种观念：宗教本身是人类繁荣的敌人。它的总体看法是，若废除了宗教的最后残余，人类就将终获自由并会做得好得多。但这种大观也摆脱不了这样一个事实：依它之见，宗教这邪恶、让人堕落而又无处不在的东西本身就是一项人类发明——它肯定不是来自其他什么地方。因此，无神论意义上的人本主义者应该问问自己：若人性发明了某种可怕的东西，就像他们眼中的宗教那般可怕，那么关于人性，这样东西该告诉他们什么呢？特别是，没有这样东西，我们真能期待人类做得更好吗？

不过，这不是我的主题。我说以前有种叫“人本主义”的大观时，我想的倒是文艺复兴时期。这一术语最初被用于新兴的教育计划，强调的是拉丁文经典和修辞学传统，后来才更广泛地应用于形形色色的哲学运动。彼时对人类本性的兴趣越来越浓厚。^C

其中的一种形式是由彼特拉克开创的一脉新传统：关于人类尊严和卓越的著作（或如这一传统一定要说的，关于人的著作）。这些观念肯定不是文艺复兴时期的原创。其中的许多主张早就为人所熟知，比如基督教的主张：上帝挑选了一位人类存在者作为肉身降世（Incarnation）的载体，人的优越性即表现于此；又如这一更古老的观念——这一观念至少可以追溯到柏拉图笔下的普罗泰戈拉：人类的自然长项不及其他动物，比如说，防御力不佳，但他们却得到了更多的补偿，那是理性和认知的馈赠。

当然，另有些人对人类的力量和潜能持有较为阴郁的看法。蒙田就对人类有多么特别表示怀疑，对他们身上的特殊性也大大失去了热情。不过，无论是积极的、欢庆的，还是更多地持一种怀疑态度或悲观态度，几乎所有这类观点都有一个共同特点。它们也与传统基督教共享这一特点，这并不怎么奇怪，因为文艺复兴时期受人本主义影响的人差不多都多少信点基督教。首先，几乎所有人都认为人类真就是宇宙的中心（库萨的尼古拉和布鲁诺或是例外，他们认为宇宙没有中心）。然而，除了这种纯拓扑表现上的信念，这里还有一项更为基本的假设：从宇宙的视角看，人类有一定程度的重要性。在大多数这类大观当中，该假设是说，人类的重要性程度很高，于物事格局（the scheme of things）格外重要。这一点在欢庆版的人本主义那里最为明显，据其所言，人类是造物当中最完美的存在。不过，这项假设也见于那些让人类生活在悲惨、不完美境况之中的大观——例如路德的景象，在这幅景象中，人堕落得可怕，单靠自身努力什么都干不了。到现在这项假设也还在（实际上，它很难说是一项假设，而是此结构的一个核心信念）：这一事实本身具有绝对的重要性。宇宙也许并没有多么赞赏地看着处于堕落状态的人类，但它确实在看。人类的境况是上帝的核心关切，事实上，它是如此核心，乃至于导向了肉身降世——在宗教改革的语境中，肉身降世还扮演着它的传统角色，标志着人类在物事格局中的特殊角色。若人的命运是上帝要特别关切的，那就没什么比这更绝对的了：它就是核心关切，无需再言。

诚然，明目张胆的人类中心宇宙观，如今肯定不比在过去那般流行。抛开对人间关切的分配不谈（我稍后再谈），如今，对纯宇宙拓扑表现的重新安排，长期给人们留下了深刻的印象，根据这一安排，我们并不处在任何值得关注的事物的中心：就先说一点，我们在银河系中的位置似乎还完全没有着落。不仅如此，许多人设想，存在着其他一些生物，它们生活在银河系的行星上，生活在其他星系，甚或生活在其他宇宙。设想我们会对这项事业有什么特殊的兴趣，似乎是自大，或干脆就是愚蠢。比起任何其他的生物，上帝必定更为关心人类，对于这一想法，就连基督徒，或就连他们当中的许多人，也不那么感动（很遗憾，我不知道现在关于肉身降世都是怎么想的）。关于人类之绝对重要性的观念似乎已经死透了，或至少是奄奄一息。

不过，我们在这里要小心一点。正如我所说的，我正在考虑的这项假设是，从宇宙的视角看，人类有一定程度的重要性。说来也自然，该假设的最常见应用从来都是，人类有着很高程度的重要性；我认为，这项假设本身可以采取两种不同的形式：一种是彼特拉克式的或欢庆式的（celebratory version）：人类光辉四射，极为重要；另一种我们或可称之为路德式的（Lutheran version）：具有终极重要性的是人类不幸堕落的这一事实。但同是这一假设，还有另一项不那么明显的应用：人类确实在物事格局中有一定程度的重要性，但程度很低。依照这一观点，人类于宇宙有某种重要性，但这种重要性小到近乎没有。与我提到的其他大观相比，这可能不是一个关于宇宙的激动人心的真理，但它一定是关于宇宙的真理；不仅如此，它一定是一个激动人心的，或至少是重要的关于人类的真理。我想这或许就是罗素当时所想的：在一篇题为《一位自由之人的崇拜》（A Free Man's Worship）的文章中，他谈到了人类的短暂，地球的渺小，宇宙的广阔与苛酷等等，言辞自怜自艾的同时又自矜自夸，对此，弗兰克·拉姆齐（Frank Ramsey）评论到，他本人对宇宙大小的印象远不如他的一些朋友来得深刻，也许是因为他重达240磅。

这种大观会让人觉得人类活动是荒谬的，因为我们在他们那儿寄予了一种他们并不真正具有的重要性。若某人对人类活动有这样的感受，那必须说，即便我们告诉他，他的感受是头脑混乱，也绝不会有多大的效果：这种感受很可能来自这一批评无法触及的地方。尽管如此，这种感受确实是头脑混乱：既认为我们的活动没有通过宇宙重要性的测试，又（与之相反）认识到并不存在这样一种测试。若没有宇宙的视角这回事，若物事格局中的绝对重要性这一观念是一种错觉，是尚未彻底祛魅的世界的遗迹，那么，除了我们的视角——我们的活动有无重要性——就没有别的视角了。也许，在某种意义上，这就是罗素想说的，他从这样一个不存在的视角出发所体验到的孤独和无足轻重令人同情，但他的这段旅程只会产生这种类型的头脑混乱，即所谓的沉郁（sentimentality）。相比之下，尼采是说对了：他说，很久以前，在宇宙的一个角落里有一颗恒星，一颗行星围绕着那颗恒星旋转，上面有一些聪明的生物发明了知识；然后，他们死了，恒星熄灭了，就好像什么也没发生过一样。^C

当然，原则上，宇宙的视角和我们的视角之间还有第三种可能性，这是一种在科幻作品那里常见的可能性：有那么一天，我们或许会遇到其他生物，他们可能会从某种视角来看待我们的活动——补充一点，我们可能会对这种视角表达敬意，这很重要。也许科幻作品并没有很有意思地利用这种幻想，但我们不妨从中学点什么；我将在这些评论的最后回到这一点。

假设我们承认，从宇宙的视角看，不存在人类及其活动重要与否的问题。这并不意味着，不存在任何可以赋予其重要性的视角。当然，是有一种视角，依照这一视角它们是重要的，那便是我们的视角：不出所料，因为上述“我们”，这个提出此问题、与我们想要倾听并予以答复的其他人讨论此问题的“我们”确实是人类。同样不出所料的是，这个“我们”常常出现在我们的价值内容里头。一个生物是不是人，在很多时候会对我们对待它的方式，或至少对我们认为我们应该对待它的方式，造成很大的不同。一些人强烈反对这种种类的区分，比如事关我们愿意吃什么时，所以我们先放一放。就说“人权”吧，说“人权”不那么有争议，人权之所以意谓某些生物所拥有的权利，是因为这些生物是人，因而拥有人的权利。我们会说“人类价值”（human values）。其实，普林斯顿就有一家人类价值中心（Center for Human Values）。这个短语当然只是说，它所说的价值为人类所拥有，但在纯粹拥有的意义上，这个词几乎不会增加多少东西，因为在这个星球上至少没有其他哪些生物拥有价值，当然也没有一家研究和促进它们的中心。人类价值不仅是我们所拥有的价值，而且是表达我们人性的价值，研究它们，就是在就我们是我们之所是，就是在就我们是人类，研究我们所估价的东西。

这时会有一些人认为，若我们终归在伦理思想中为人类赋予了特权，若我们认为人类的遭遇比其他生物的遭遇更重要，若我们认为，人类本身就有要求，要求在各种各样的情形中对其他动物予以关心和照顾，而反过来，其他动物很少或对我们没有要求，那我们就是在悄悄地恢复对人类之绝对重要性的信念。他们认为，当我们区分人类和其他生物时，我们实际上是在说，比起其他那些生物，人类更为重要，如此而已。这番异议完全搞错了。我们根本就没必要说那种话。这些行为和态度所要表达的无非是这样一个事实，即人类于我们更为重要，这并没有什么好奇怪的。

这一瞄错靶子的异议采用了这么一种形式，它声称，当我们在伦理思想中为人类赋予特权的时候，我们说的比我们应该说的要多：我们是在申言人类的绝对重要性。某些人可能会提出另外一番异议，声称我们说的比我们需要说的要少：对于这些偏好，我们得有个理由。此异议会接着说，若没有理由，这种偏好就不过是一种成见。若我们竟为这些偏好给出了理由，我们给出的理由简简单单就是“那是人”、“他们是人”或“她是我们中的一员”，但异议者会说，那不是理由。他们会提醒我们各种典型的成见，例如，种族主义和性别歧视。“因为他是白人”、“因为他是男性”本身并不是很好的理由，尽管它们可以在非常特殊的情况下与理由相关（例如，雇用浴室应侍时要考虑性别，即便如此，在某些圈子里，这也可能会被认为牵涉一种更深的成见）。若在没有支持的情况下给出所谓的种族理由或性别理由，它们招来的回应便会是“这都有什么关系？”对于某个小范围的“我们”来说，这些所谓的理由和“他是我们中的一员”这种形式的理由毫无差别。这些异议者会说，人类特权本身恰是一种成见，这一成见，他们给取了一个适得其丑的名字：“物种主义”（speciesism）。

此异议有多有效？它到底是如何发挥作用的？回答这些问题还需一点时间，这是因为，一方面，我们得更清楚地了解我们的人性与我们给出理由、理解理由之间的关系；另一方面，我们还得更清楚地知道这一路要走几站。我认为，一个恰当的起点是：没有多少种族主义者或性别歧视者实际上认为，诉诸种族或性别——仅仅说“他是黑人”或“她是女人”——就构成了理由。可以说，他们所处的时间点，要么过早，要么过晚。若只是在言辞贫乏地歧视谁，他们就是早了：他们就这样继续下去好了，不需要对想法相同的同伴说任何话来为这种做法辩护。当他们确实不得不就辩护说些什么的时候，那一天便来了：对于那些被他们歧视的人，若无法叫人家闭嘴了事，他们就得说点什么；对于局外人、激进分子，或者对于自己，当他们想知道自己的做法在多大程度上可以为之一辩的时候，他们就也得说点什么，而且接下来他们不得不说得更多。仅仅言及种族或性别并不能满足此时的需要；同样，超自然兮兮的车轱辘话也撑不了多久。于是，关于黑人或女性所谓的智力缺陷和道德缺陷，某种至少看起来与眼前事——工作机会、选举权或其他什么——相关的东西便应运而生。这些是理由，这是说，它们至少在某种程度上有个成为理由的样子；当然，它们是非常糟糕的理由，既是因为它们不实，也是因为它们是虚假意识的产物，努力支撑着这个系统——无需什么精致复杂的社会理论或心理理论，我们便知如此。^C

说到所谓的人类成见，事情似乎不是这样。一方面，它不仅仅事涉说不清或未明说的歧视：例如，我们赞成人权，这并没有什么秘密可言。另一方面，“那是人”的确似乎可以当理由用，虽有那么一些据称更相关的理由——这类理由在其他成见那里被证明是合理化的理由——作用范围更广，但也似乎没有帮到这话。人类与其他生物总归有一些显著的差异，对此我们十分清楚，不过，在很多情况下，虽然我们也援引或依靠“某种动物是人”这一事实，但在我们的思想中，这些差异似乎并不构成我们继续这样做的理由。事实上，很多时候，我们很难看出这些差异怎么一来就能成为辩护。说来真是独一份，人类使用高度分环勾连（highly articulated）的语言；他们通过文化发展出了无与伦比的非遗传的学习机制，拥有文字作品和经年累积下来的技术等等。当然，说到我们和其他物种的这些差异，有大量关于其确切性质和程度大小的争议。例如，关于其他灵长类动物在多大程度上可以留传它们习得的技能、它们在这方面是否有一些局部的传承就有诸多讨论。但这不是要点所在：无论表现如何，我们和灵长类近亲在行为上有着鲜明而巨大的差异。这一点毫无疑问，因为其他人科物种早就消失了，其间我们无疑也推波助澜。但是，比如我们问，为什么有关这些差异的考虑在一番关于素食主义的论证中有了戏份？这到底和人吃其他动物而不吃人有什么关系？不难想象，这个方向上的论证最后都会说出这种话来：文化、智性、技术兴旺发达简简单单就是好的（simply better）——想必菜单上的其他物种，无论它们做了其他什么令人称奇的事情，也不是如此。不说吃肉，来考虑杀虫剂：如果有理由使用杀虫剂，我们是不是就得主张，我们以昆虫为代价取得繁荣简简单单就是好的？若有什么演化发育是波澜壮阔、令人称奇的，那便是昆虫的繁殖扩散与多样化。一些昆虫对人类、对他们的食物或用具有害；但它们真心美妙。^C最后这几个要点所表明的是，即便设法认下这种而非那种动物兴旺发达正好就是好的（just better）这一想法，我们也还是一点儿不清楚为什么这种动物应该是我们。当然，基本要点是，我们根本就没法认下这一想法。这不过是我们刚刚送走了的那个概念——绝对重要性，那个仍然魔魅的世界的最后遗迹——的再度现身。当然，我们可以正当地说，我们赞成文化发展等等并认为这很重要；但文化发展本身恰恰是我们应当克服的人类成见的别样表现。

因此，就“那是人”这一道德考虑与人类之有别于其他生物的特质之间的关系而言，还有些地方模糊不清。若存在什么人类成见，它在结构上也不同于种族主义或性别歧视这类成见。结构上的不同未必表明它不是成见。一些批评者会说，恰恰相反，这表明人类成见根深蒂固，乃至于我们都无法明确地说出或能支持它的理由。就像我说的，若我们看起来像是快要认下它了，批评者就会说，这表明，我们的成见何其之无耻，或者，说来非常重要，我们能接受它，是因为除了一些同为人类的少数改革者之外，没谁需要我们向他们证明人类成见是正当的。这当然非常重要。其他动物擅长做很多事，但并不善于要求辩护或理解辩护。在求解放的过程中，若受压迫的人类群体自己开口发声，而不再依靠压迫者群体中欲求变革之成员的说法，他们就是长大了，但其他动物永远不会长大：人类永远是它们的受托人。这就连到了我回头要谈的一个问题，那便是，说到其他动物，唯一的道德问题是我们应该怎样对待它们。

若有谁坚决地反对物种主义和人类成见，那此人非彼得·辛格（Peter Singer）教授莫属。（顺便说一句，他在普林斯顿的人类价值中心任职，这我前边提到了；我一直好奇他是怎么理解这一名号的。要说此名号只是在软绵绵地表达纯粹的拥有，那倒也还能接受，但要说它肯定意在传达更丰富的含义，我大概想说，对辛格而言，这一名号听起来可能更像是雅利安价值中心。）无论人类成见的结构到底是什么，若它是成见，在被当作成见拒斥后，辛格的工作就清楚地引出了一些后果，对于这些后果，他向来愿意以一种十分强健的风格予以倡导。

所谓人类成见的一个核心观念是，有这样一些方面，就这些方面而言，以此方式而非彼方式对待生物，仅仅是因为他们属于一个特定的类别：人类物种。在这个基本的初始水平面上，关于他们，我们无需再了解什么。有人被困在了着火的建筑里，这一事实本身就足以促使我们调动尽可能多的资源去营救他们。如人类成见被拒，有两件事将随之而来，辛格说得明白：其一，某个更为实质的性质的集合取而代之，这些性质据称更适合于给出理由。其二，基于这些性质的标准，亦即决定你能恰当地对一个生物做什么的标准，将被应用到各个事例，每遇一事例就应用一次：这一特定个体是否满足此标准总是个问题。

先不考虑保护问题，来看杀戮。辛格认为，比起杀死其他动物，我们不太情愿杀死人类——如其所言，杀人有着“更大的严重性”——为此我们给出的理由是：

我们优越的心智力量——我们的自我意识、我们的理性、我们的道德感、我们的自治性或它们的某种组合。我们倾向于说，上述种种独独让我们成其为“人”（human）。更确切地说，让我们成其为人格人（person）。^C

在别处，他引用了迈克尔·图利（Michael Tooley）对“人格人”的定义：“有能力把自己视作持续自我的存在者，也即具有自我意识、历时存在的存在者”。^C当我们决定要去做什么的时候，我们应该引以为据的正是这些特征，而且原则上，应该怎么引据这些特征要视具体情况而定。“若我们正在考虑的是毁杀某生物是否有错，我们当然就必须考虑它的现实特征，而不仅仅是其所属的物种”，这里的“现实”是说，完全不考虑潜能。你不能说，胚胎因其有望成为人格人就要予以特殊的保护；它还不是人格人，而是非人格人（non-person），正如（用图利的话来说）患有急性老年认知症的人只是前人格人（ex-person）。^C

前边说到，辛格非常清楚地给出了他的观点的两个后果，并由此得出了各种有争议的结论。我不去讨论辛格本人立场的具体细节，我要讨论的是这一观点本身，亦即对人类成见的拒斥，不过，有一要点我应该提出来，以便弄清争论点之所在。辛格加以拒斥的并不完全是我和其他许多人所说的那种人类成见的形式。他考察了下面这一常见的三段论：

人都有生命权。    人的胚胎是人。    所以，人的胚胎有生命权。^C

不妨同意结论得自两项前提。反对堕胎和胚胎破坏研究的人通常认为两项前提都成立。在某些情况下，那些支持这些事情的人一定会拒绝这番论证，而且他们通常会否认第二项前提。辛格否认第一项前提。更严格地说，他认为，唯“人”被理解为“人格人”，第一项前提才成立；但在这个意义上，第二项前提就不成立了，因为胚胎还不是人格人。有这样一个意义，在这个意义上，第二项前提是成立的（胚胎是人类这一物种的一员），但在这个“人”的意义上，说人都有生命权就不成立。我提到这一点，是因为在这一点上辛格有别于比如那些最温和的“尊重选择”（pro-choice）活动家，说来也明显，后者接受胚胎是属人的，这是说，他们接受那是人的胚胎，但他们不接受胚胎是人，一如他们不接受牛的胚胎是牛。乔纳森·格洛弗（Jonathan Glover）曾把一位著名的“敬惜生命”（pro-life）倡导者搞得出离愤怒，在我看来，他的评论完全合理：请您吃鸡肉餐，上一份用受精卵做成的煎蛋卷，您怕是会抗议。这一要点很重要。标准观点——也就是辛格予以抨击的观点——是说：“人”是一个在道德上相关的概念，它也确实意谓一种动物，这种动物属于特定的物种，即我们这一物种；但持有标准观点的人不见得要认下受精卵已然是这样一种动物，一如在其他物种那里他们也不一定要认下这一点。

我认为，辛格立场的这一奇特之处，以及其他的一些奇特之处，部分来自他关心的一种争论：他试图与基于“人类生命的神圣性”这一特殊概念的保守政策展开对抗。这有助于说明为什么他在堕胎和杀婴问题上的立场与敬惜生命人士的立场相同，但这里还有另外一个原因：他和敬惜生命人士都论证说“堕胎即杀婴”，但敬惜生命人士拿它当异议，而辛格当其是怂恿。与之相对，非常重要的是，你可以认为人这一概念是我们道德思想里的核心概念，但你不必认下“人类生命的神圣性”这一标签名下的一整套传统规定。^C

然而，最基本的问题是其立场的一般结构所引出的问题，这也是我们前边遇到的同一种问题。拢在人格特质这一标签名下的奇妙性质为什么“在道德上事关”毁杀动物这种问题，而“是人”这一性质则不相关？一个回答可能是：我们赞同并尊重这些性质，鼓励它们的发展，如其受挫，我们则感到憎恶和愤慨，这一点也不奇怪，因为我们的一生——包括我们的价值，也包括我们之拥有价值——都与我们拥有这些性质有关。很棒，但它没有回答问题，这是因为，我们与这一切关系复杂不假，但我们也在道德思想中使用人（human being）这一观念，并且在考虑我们伦理上愿意做的各种事情的时候，我们还圈出了人类这一集合。另一个与之不同的回答是，由世界来例示这些人格特质的奇妙性质简简单单就是好的，而人类本身兴旺发达并非简简单单就是好的。这又是那位老朋友，绝对的重要性，那位来自魔魅世界的幸存者，带着那同样熟悉和鼓舞人心的想法：宇宙正在给我们——好吧，我们大多数人，不包括婴儿、老年认知症患者等等——所拥有的性质鼓劲打气。

我得赶紧补一句，这不是辛格本人对此问题的回答。他是一位功效主义者，他认为（非常粗略地说），说到底，唯一重要的事是有多少痛苦。就我们应该特别关心人格人来说，辛格的看法据说得到了这一事实的说明，那便是，人格人有可能以某些特殊的方式遭受痛苦。对于所有我们关心的与人格人有关的事情，这是不是一个合乎情理且有所助益的说明？我不想就这个大家熟悉的领域展开论辩。我想问些别的，这将把我们引回到我的核心问题，也即我们对我们作为生活在其他生物中间的人类所持的道德认知。我的问题不是：借由对痛苦的关切，功效主义的观点是否弄清了我们关切其他事情的意义？而是：它们在多大程度上弄清了我们关切痛苦本身的意义？

包括辛格在内的许多功效主义者都乐于动用理想观察者（Ideal Observer）或无偏私观察者（Impartial Observer）模型。五十年前，一位哲学家提出了这种模型的一个版本，他用“无所不知、无所偏好、不动感情，此外无异于常人”来描述这位观察者。^C此模型有多个版本，在其中的许多版本那里，这位观察者根本不是不动感情的：他反倒是仁慈的。从偏好的满足有积极价值等方面看，这可能意味着几件不同的事情，不过，我们还是把注意力集中在这一观念最简单的应用上——理想观察者对抗痛苦并想要痛苦尽可能地少。可以说，凭借其全知和无偏私性，这位理想观察者担下所有痛苦——无论我们会怎样想象这回事——并以相同的程度承担之。他自然看起来很像是基督教上帝的瘦身版；这满可以是说，他还体现了宇宙视角的再度现身：痛苦或无有痛苦有着绝对的重要性。不过，我想，像辛格这样的功效主义者会寄望于用不那么魔魅的话来表述这一模型。

他们动用该模型来反对他们所认为的成见，特别是人类成见，其背后的想法是，我们确有某种情意、性向或信念，也即怜悯、同情或相信痛苦是件坏事，但我们却是以受限于非理性的方式来表达这些情意的：著名的平方反比定律决定了这些方式，其中所涉及的距离可以是各种各样的距离，空间的、家庭的、民族的、种族的，或由物种身份支配的。理想观察者模型据称起到的是一种修正作用；若能像他一样担下所有痛苦，我们便不会遭受这些狭隘的偏见，并会以更好的方式去感受去行动。无疑，这件工具的历史渊源实际上是在某种世俗化的效法基督那里，我怀疑它所促动的部分情意与之有连接，但功效主义者希望把它弄成一件与此无关的工具，以表现对我们实际上所感受到的某种东西的全方位的理性修正。

所以我想严肃地对待这个模型：从某种角度看，它也许比使用它的人更严肃。关于此模型，我有两个问题。一个问题是大家都非常熟悉的，涉及此模型与人类行动之间的关系。那便是，即使我们认为理想观察者的大观是对什么将是更好的事态的可靠引导，它怎么一来就连到了我们——我们每一个人——所要做的？就动物的痛苦而言，此问题的一种形式（这种形式可以追溯到19世纪）是管制自然（policing nature）。尽管动物受到的许多痛苦是由人类直接或间接造成的，但其中大量的痛苦是由其他动物造成的。这必定是理想观察者面板上的重要组成部分。我们当然有在减少其他动物对我们造成的伤害；在某种程度上，我们也试图减少我们对其他动物造成的伤害。问题是，我们是否不该减少其他动物彼此间造成的伤害，以及一般来说，我们是否不该减少自然界中的苦难。功效主义者确实给出了一些论证，建议我们不要费心于此，呼吁我们最有效地利用我们的时间和精力等等，但我发现我很难避免这样的感觉：这些回答是苍白的，对基本反应的合理化无法令人信服；在他们的想法那里，有些东西完全是疯狂的，扭曲了我们与自然的关系。当然，有些环保人士认为，我们不该在这方面改善自然，因为自然是神圣的，我们要尽量少干预它，但他们肯定不是简单地受制于理想观察者模型或他对痛苦的关切。

这引出了第二个更基本的要点。有那么一些人，他们将我们选择性的同情视为对世间痛苦有偏见的过滤，他们认为，我们应尽我们所能，影随理想观察者的意识，反思他所承担的来引导我们的行动，对于他们，我想知道，他们究竟有没有想过，承担下理想观察者据称所承担下的到底会怎么样。无论“承担”一词究竟意味着什么，它都应该暗含这一点：其他人和所有其他生物所遭受的痛苦应该活生生地临现于我们，在某种意义上，它就像是与我们的行动理由密切关联，就像是我们自己的痛苦、我们关心的人的痛苦或眼前所见之人的痛苦。此模型应该这样去修正偏见。但若这样，哪怕只有短短几秒钟，我们要怎样想见这种情况？承担下所有生物在某一刻所经历的每一样痛苦会是什么样的呢？那将极度恐怖，是无法承受的噩梦。这个噩梦和我们的行动又有什么样的联系？在此模型中，理想观察者被认为仅仅是一位观察者：他什么都做不了。但上述那个想法说，我们的行动应该影随理想观察者以其全知和无偏私性正在承担的，或通过反思受其引导，这是在说什么？若有那么片刻，我们就此得到了一个合适的想法，我们真就通过这一想法来引导我们的行动，那么，如果能的话，我们肯定会把这颗星球给毁灭了；其他星球，若生活着有意识的生物，若这些生物有着与我们类似的痛苦，我们也会把它们灭绝。

这个模型完全把事情搞反了。我们确有理由聆听并延伸我们的同情心：不仅将其延伸到更广泛的人类群体那里，而且在我们力所能及的范围内对人类之外的动物也投入关注。这早就是人类的性向了。《牛津英语词典》对“人道”（humane）一词的定义如下：

以同情和体谅他人的需要、苦痛为标志；对人类和低等动物有怜悯和亲柔的感受或表现……

只有把这些关切看作人类生活的面相，我们才能从它们出发，明明白白地行动。我们不可能平等地关心世间所有的苦痛，这不是偶然，也不是局限或成见，而是我们生存和精神健全的一个条件。同样，这不是说，道德意识的要求要我们完全丢下人类的生活，回过去再通过不知从哪儿来的标准，来调整对包括我们自身在内的各种关切的分配。我们栖身于一个世界，对于这个世界，我们可以报之以各种各样的反应——惊奇、欢乐、同情、厌恶、恐惧。我们，现在之所是的我们，可以来反思这些反应，并在一定程度上对其加以修改。我们可以思考如何去管理这片人类的庄园或居留地，也可以思考它对周遭环境的影响。但若认为有那么一张来源于别处，来源于尚与这项人类事业的特异之处无涉的某个地方的信任状，可以授予这项事业的一些方面许可，判处另一些方面无效，那完全是幻觉。具有讽刺意味的是，即便这种幻觉以拒斥所谓的物种主义和人类成见的面貌出现，它实际上也与早先的那些幻觉有着共同的结构：存在着一种宇宙尺度上的重要性，人类应该据其理解他们自身。

若我们以那些旧的幻觉来看它，这种大观，即人类成见的对立面，就在精神上更接近我所称的路德版，而不是欢庆版，因为它坚持主张人类受其自私的扭曲。当然，它不同于路德的大观，恰恰在于它的反人本主义：路德认为，对于宇宙，人类的遭遇确实重要；而这种观点认为，粗略地说，对于宇宙重要的只是它包含了多少痛苦。不过，这里还有另一个区别。路德认为，人类不可能在没有助力的情况下救赎自己；而人类成见的反对者通常认为，借助理性和这些理论，他们或许能做到这一点。（就此而论，他们类似于我一开始说的所谓人本主义者，那些出奇乐观的无神论拥护者。）

上文说到，如何对待动物本身是人类大观或人道大观的一部分，在我所说的话里头，没有任何东西表明我们不该关心这个问题。不过，我想重复我在别处说过的话：说来非常重要，我们唯一的问题是这些动物应该受到何种对待。^C我们与其他人类的关系并非如此；这已然表明，我们不是在处理种族或性别歧视这样的成见。若某位白人男性认为，说到“我们”与其他人（比如女性或有色人种）之间的关系，唯一的问题是“我们”应该如何对待“他们”，那他已是拘于成见了，但就人类之外的动物而言，这是唯一可能存在的问题。

地球上的事情就是这样；这是我前面提到的那个事实——就控制行为的一系列能力而言，我们碰巧生活在演化的高地上——的一个后果。人类不必与任何在论证、原则、世界观或其他什么方面能够作出回应的生物打交道。但事情有可能是另外一副样子；在结束之际，让我们来想象一些不同的东西，这可能会有所帮助。假设，某种生物以科幻作品中那种大家熟知的方式来到了这里，他们在某种程度上可以与我们交流，他们智能高超，技术先进（毕竟是他们来到了这里），彼此间的关系以他们谙熟的规则为中介，诸如此类。现在，人类成见将面临一个全新的问题。若这些有着文化秩序的生物来到了这里，一位人类，他要是认为，这只是一个我们应该如何对待他们的问题，那他便是严重低估了这个问题——既在伦理方面低估了，也很可能在审慎方面低估了。

已故的诺齐克（Robert Nozick）曾给出了一番支持素食主义的论证：若我们申言，我们有权吃不如自己聪明的动物，我们就不得不承认，若这些访客比我们聪明，一如我们比我们吃的动物聪明，他们就有权吃我们。^C事实上，我不认为这是在论证素食主义，不如说，它是一个反对吃肉的论证；但就算它是反对吃肉的论证，我也不太确定它论证得有多好（因为吃肉者的要点或许不在于动物和我们在知性水平上的差距，而在于动物的绝对知性水平）。不过，最主要的要点是，若他们提议吃掉我们，就他们的权利展开论辩可就太疯狂了。19世纪的自我中心论哲学家麦克斯·施蒂纳（Max Stirner）说：“攻击我的老虎是正当的，我击倒它也是正当的。我捍卫的不是我的权利，而是我自己。”^C

不过，施蒂纳说的是老虎，事关生死。许多科幻作品，例如，幼稚兮兮的电影《独立日》（Independent Day）一上来就用这些词定义问题，因此问题变得相当容易。若外星人只是来帮忙的，那也相当容易，我们承认他们是来帮忙的就好。科幻作品的标准套路，特别是在电影中，旨在使这类问题变得简单。不怀好意的敌对方往往要么是黏糊糊的、令人作呕，要么是死板的、钢筋铁骨（在威尔斯[Wells]的《世界大战》[War of the Worlds]这个杰出的文学范例中，两者兼而有之）。亲善的合作方则是毛茸茸的，就像《星球大战》（Star Wars）中的副飞行员，或是像ET那般可爱，再要么是空灵缥缈的精灵，就像《第三类接触》（Close Encounters of the Third Kind）结束时那些沐浴在光亮中的小家伙。不过，我们可以想象在什么情况下事情会变得困难些。到访者可能真的很恶心：比如说，他们的脸上，若那是脸的话，翻腾着虫子似的东西，但若我们等得够久，知道了他们要来干什么，我们可能就会了解到他们很仁慈。他们只是想跟我们生活在一起——相当亲密地生活在一起。我们该如何看待这项提议？一些哲学家可能马上就会提醒我们要区分恶心的道德价值和非道德价值，并告诉我们，他们的仁慈和乐于助人在道德上是重要的，而他们令人难忘的恶心这一事实则无关紧要。但若他们的目标是要以其不进犯的方式让世界变得更恶心，恶心得就像我们会说的那样，我们要怎么办？要是他们的恶心真真切切，令人难以忘怀呢？

或者，让我们转到另一个方向上。就我们的偏好而言，外星人还算长着一副好模样，并且他们极为仁慈，极讲道理；但在管理和平社会方面，他们有着比我们更成功的经验，他们发现，确实需要由他们来管理社会，他们还发现，太多的物种自我主张（species-self-assertion）——或更准确地说，文化自治——被证明是不稳定的、破坏性的。因此，他们将毫无痛苦地消除我们的成见，当然，如有必要，他们还会消除一些我们在文化等方面上的特异之处。我们该怎么办？物种主义的反对者希望我们加入他们吗？——不是因为我们无法打败他们（这可能是明智的，甚至是非常英勇的）才加入他们，而是根据原则加入他们。

这番幻想所呈现的情景在某些方面并不陌生。这就好比某一人类群体在捍卫自己的文化身份或族群身份，以对抗另一个声称要支配或同化他们的人类群体：然而，我们是在讨论另外一个的的确确来自外星球的物种，鉴于这一巨大的不同，这里就不存在什么文化差异或种族差异因性融合而被侵蚀的问题。（不得不说，从性的角度看，说所谓的物种主义、种族主义还有性别成见是一丘之貉，已经显得很怪异了。）

不过，这一幻想的外星人情景在某些方面类似于我们熟悉的政治情景。一方面，在面临灭绝危险的群体那里，在我们或可称之为合作者和抵抗者的两类人之间，蛮可能存在着分歧，这种分歧在某种程度上是伦理分歧（看样子功效主义者会加入合作者的行列）。在幻想的情形那里，抵抗者会打着“捍卫人类”或“为人类而战”的旗号组织起来。这是一出伦理纷争中的伦理诉求。当然，这并不会让“人类”并入到某个伦理概念，一如巴斯克（Basque）分离主义事业——巴斯克分离主义者视其为一项伦理事业——不会让“巴斯克”并入到某个伦理概念。在这里，相关的伦理概念是这么一种东西，它类似于对某个族群或文化群体的忠诚或认同；而在幻想的情形那里，伦理概念是对某个物种的忠诚或认同。而且，这是我们已经拥有了的伦理概念（这也是这番幻想带给我们的主要教益）。这一概念是在我们因他们是人类而给与人类特殊考虑时发挥作用的伦理概念，这让批评者感到困惑。事实上，我们一直在暗中使用这一概念，这一事实解释了为什么我们没有另一套我们可以逐次逐个地应用于个体的标准。只不过在目前的现实生活中，我们没必要言明这一概念，因为在我们的生活中，没有哪个人类之外的生物可以使用相同但另有其用的考虑，或受其促动：也就是说，任何人类之外的生物都不能对诉诸其物种身份的理由予以明确地表达、反思或受其促动。

因此，若有想法说存在着诉诸我们物种身份的伦理概念，那完全说得过去。当然，对于任何诉诸某种类似于族群忠诚或认同的概念，对于其优点或价值，可能会有一些伦理论证。本着幻想情形中的那些或将成为原则性合作者的精神，一些人反对这类想法。在当今的政治道德中，这类态度的站位明显是两可的。许多人，也许是大多数有着批评性向的人，似乎反对主导群体持有这类态度，但在某种程度上，他们似乎又赞成从属群体持有这类态度。（为什么会这样？这是个好问题，但我不想在这里追问下去。）此外，对于这类观念的激励力量，对于它们可以给与有着丰富个殊性之生活的意义，另一些人可能会怀有敬意，与之形成鲜明对比的是极端情况下的功效主义理想：巡遊的福利工作者，他与理想观察者暗通款曲，四处奔忙，把仁慈的水龙头开来关去。然而，与此同时，对于施以强制的话术、言必称差异的谎言，对于经常与这类想法和表达它们的运动相联系的赤裸裸的暴力，对忠诚与认同观念怀有敬意的人可能会抱持正当的怀疑态度。这些异议的一部分，转移到了我们在目前情况下据以表达物种身份的方式，正因如此，反对所谓物种主义和人类成见的人，常常对针对其他动物的特定政策有意见，尽管他们搞错了指责这类事情所要依据的观念框架。

对我们来说，人类成见——如果谁想这么称呼的话——是不是根本不可避免？这是一个好问题。不妨再回到那个幻想的情形：仁慈的外星管理员来了，随之而来的还有那场在人类合作者和抵抗者之间发生的论战。在这场论战中，即便是合作者也必须使用人类可理解的话语，也即他们的人类同胞能够承认的论证。但这是否意味着他们的论证必须为人类所特有？若是的话，他们的处境就确实矛盾。这就好比，在关于巴斯克人文化身份的类似政治讨论中，即便是同化者也只能使用巴斯克文化所特有的论证。所以，让我们假设，它并不意味这一点。在这一幻想的情形那里，切实可行的选项将是：合作者所使用的论证，不仅为其人类同胞所共享，也为外星人所共享。这些论证大概为其合作提供了基础。

当然，一些道德哲学家认为，正确的道德原则是这样一些原则，无论在其他方面是什么样的，它们都可为理性的、具有反思能力的行为者所共享。不过即便如此，重要的是，这些原则也不见得会有利于合作者。因为它们不一定能告诉我们和外星人如何共享一种生活。^C也许，在使这种共同生活成为可能的其他方面，我们和他们的差别太大——别忘了那些让人恶心的外星人——我们所能做的只是签订一个互不侵犯条约，保持一定距离，和平共处。这将把我们的特异之处——我们的成见，如果那还是成见的话——留在它们曾经所在的地方。但若假设我们是要生活在一起，那就没有理由假设，我们与外星人共享的普遍原则将证明我们的成见是正当的。我们甚至无法保证，若事涉宽容，他们是否会证明我们被允许有自己的成见是正当的；正如我在给出这些幻想时所说的，外星人的长期经验和善意的理解可能会让他们看到，宽容我们的各种成见将导致不稳定和不公正，他们会想着送走我们的成见；基于这些假设，我们应该同意他们。到那时，合作者一定是对的，因为他们与外星人共享的道德观念超越了地方性的种种特异之处。

但若如此，难道就没有某种更强大的东西随之而来了吗？在给出这些幻想的时候，我说《独立日》中的外星人明显怀有敌意，意欲毁掉我们；对于我们来说，这个例子在伦理上易于对付：我们试着捍卫自己罢。但我们要这么做吗？也许，这仅仅是另一种非理性的、出于本能的人类反应。仁慈、公正又有远见的外星人可能对我们和我们的历史了解甚多，他们知道我们的成见无药可救：在我们被消除之前，宇宙这一块的事情永远不会变好。我并不是在说，知情且仁慈的外星人一定会这样想。即使他们真的这么想了，我也不是在说，普世道德主义者，那些潜在的合作者，必须同意外星人。但他们可能会同意外星人的想法，若他们不愿同意，我就不明白，他们怎能保证自己不是另一种成见的受害者，这种成见，用他们的话讲，恰恰是自营（self-serving）的成见。在我看来，事若至此，这项试图完全超越人类自我理解之方式，超越他们理解其实践之方式的企划，便走到了头。至此，似乎只有一个问题要问：你要站哪一边？

在许多受到更多限制的情境那里，自我提升的希望可能与自我憎恶的风险靠得极近。这种希望要把人性推高到这样一个水平，在这个水平上，它把控世界的方方面面都可以在某个高等法庭上被证明是正当的，若它这么做了，结果就很可能要么是自我欺骗，要么是自我憎恶和自我轻视——若你认为你成功了，那便是自我欺骗；而当你认识到自己将永远失败下去，那便是自我憎恶和自我轻视。既然这样，自我憎恶便是一种对人性的憎恶。就我本人而言，我认为人类有很多东西值得厌恶，但他们作为一个物种的伦理认同感并不在其中。

徐韬译。原文为《哲学之为人本学科》（Philosophy as a Humanistic Discipline）第13篇，全书中译本将由上海文艺出版社·艺文志eons出版。