1 序篇
1. 逻辑与生命
在黑格尔的逻辑范畴表或逻辑范畴“体系”的诸多骇人之处中，我认为，我们现今应该推重这一点，即他在其中为生命这个概念找到了位置。当然，黑格尔对他在这一点上的教导的反直觉性并非视而不见。在他的《逻辑学》中，以“生命”为题的一章一开始，黑格尔就考虑了对他打算给出的这种概念的具体逻辑处理的一种反对意见。这个反对意见中，至少有某些内容在今天可能仍然受到欢迎：
生命的观念所涉及的主题是如此具体，并且如果你愿意承认，它又是如此实在，以至于借着它，我们似乎已经超越了通常所理解的逻辑学的范畴。当然，假如逻辑学只包含空洞的、死气沉沉的思想形式，那它就根本不可能提及生命的理念这样的内容。[1]
我们可以撇开生命的长青之树与贫乏、灰暗、毫无生气的理论之间的抒情式的对立——这是黑格尔最喜欢嘲弄的对象。即使有与生命概念相联系的特殊“思想形式”，我们也很难看出它们会比那些与譬如存在和数量等概念相联系的思想形式更多或更少地死板。
如果摒弃那些偏颇的饰辞，黑格尔思考的那种反对意见就可以用一系列昭然的自明之理来阐述。因为，如果传统可以信赖的话，逻辑与思想的形式有关——例如推论的形式，或判断的“逻辑形式”。当然，这里的“形式”是相对于内容而言的，当我们学会使用不同类型的示意字母，并用其替代其他表达式时，这种区别就开始显现出来。诚然，如何进一步阐释这一区别，以及逻辑究竟应该如何与相关的形式概念“联系”起来，都是有争议的问题。不过，我们先将其归结为这样一个问题：人们何以假想，关于生物的思想与譬如关于行星的思想，在任何这样的方面有所不同呢？
毕竟，生物、有机体只是我们所思考的具体个体中的一部分，它们与其他个体的区别非常明显。“生命”一词即旨在抓住这些区别点。因此，“生命”一词表达了这些“对象的特殊性”之一，而根据弗雷格（在此遵循传统），逻辑必须“无视”这些特殊性。[2]对于弗雷格自己提出的超抽象、赤裸裸的范畴区分，例如 Begriff 与 Gegenstand ，即概念与对象之间的区分，我们很难说出同样的话。如果前一类事物是在一个更大的类别（不可避免地被称为实体的类别）中因具有某种“特殊特征”而被区分出来的（或许我们可以通过把这些事物称作“未饱和的”来表达这种特征），那么就从来不会有关于马这一概念的问题了。[3]
如果我们对生命有不同的构想、判断或推论，那只是因为我们的构想、判断和推论针对的是不同事物而已。说生命是任何东西的“本质属性”，或者说“存在”是思想的基本范畴且对于生物来说存在就是活着（vivere viventibus est esse），都是没有用的。可以说，“金属”和“单子叶植物”表达的是符合这两个概念的事物的本质属性；如果“对于生物来说，存在就是活着”，那么对于蟑螂来说，存在大概也就是作为一只蟑螂，或者过一种蟑螂的生活。如果这些概念中的任何一个成为理论讨论的主题，那么讨论就必须属于特殊科学的范畴。适当的逻辑讨论必须在一些更抽象的主题下进行，例如，“个体”、“关系”、“属性”，甚至“存在”或“本质属性”，但“生命”和“有机体”绝对不行。
我打算抨击这种构想，并开始对生命的观念及其近亲，以及它们在语言中的表达进行相当于逻辑学的处理。我认为迄今为止，黑格尔说得对。思想，作为思想，当它是对生命的思想时，就会出现一个相当特殊的转折——就像从对对象的思想到对概念的思想，从亚里士多德是智慧的到智慧的人很少的过渡中，弗雷格注意到的那种转折一样。[4]
2. 伦理学与生命
但是，为什么要在一部声称以伦理为导向的作品中讨论这样一个抽象的、显然不切实际的话题呢？一个简单的回答当然是，对生命、有机体和生命形式（life-form）等概念的诉求似乎隐含在伦理思想的所有部门中。例如：有意图的、应用思想的、行使概念的行动在任何观点看来都是伦理学理论的主要主题。但是，我们可以说，这种意义上的行动是一种特殊形式的生命过程，要想正确理解它，就必须把它看成是后一个范畴的子集，从而对更广泛的后一范畴本身进行阐明（以下各章将尝试开始这种阐明）。我们可以称意志为成为那种更确定类型的生命过程的主体的能力；实践理性则是使一个人的思想恰如其分地承载于这样的生命过程所必然伴随能力。我们还会很自然地认为，这些相互交织的能力，就像感知能力一样，只能属于作为具体生命形式的承载者——或者我们可以说，根据其“物种”而言的承载者——的个体事物，即能动者（agent）。[5]由此看来，对行动和能动性（agency）之本性的阐释，同时也是对确定的生命形式所能采取的某种转向的阐释——也就是说，在它们是确定的理性生命形式的情况下，就如具体的人类形式这一地球进化史上的现象一样，总是通过被其承载者所述说而存在。
发展了这一思路的对能动性的思考属于广义的实践哲学，但不属于其具体的伦理学方面。它不会触及什么使意志为善、什么使行动为好、什么是我们做事或想做事的理由等问题，至少当这些并不仅仅关乎之于某些已在视阈之中的进一步目标的预期中的行动的取向时。但是，像生命和生命形式这样的概念甚至不可避免地会进入实践哲学确切的伦理学部分。康德的最高实践原则应该是以某种普遍认为的方式附着于实践理性之上的——也就是说，作为某种出现在人、火星人、上帝和天使等诸如此类身上的东西。但是，为了尽可能地推进伦理学思考，康德不得不在《道德形而上学》中系统地思考这一原则如何“适用于”具体的人类，即他自己所展现的地球生命形式或物种的同类。因此，即使在这里，与生命和生命形式相关的概念也开始崭露头角。
当代伦理学亚里士多德主义的某种倾向对这些概念，尤其是生命形式或物种的概念提出了更激进，且因而更有趣的诉求。[6]我们可以把这一思路看成是以刚才提到的想法为开端，即意志和实践理性表面上只是生物可能具有的另外两种能力或力量，与视觉、听觉和记忆处于同一层面。第二个关键思想是，后一类能力中的任何一种——视觉、听觉和记忆——都可以根据其承载者的生命形式或种类或物种，直观地被判断为有缺陷或健全、好或坏、功能正常或异常。因此，举例来说，如果一只家猫不能感知一只香蕉的成熟，那么它的视觉能力是不会被据此评判的，而对于人类，其视觉能力则会被评判。这并不仅仅是因为这只个体的猫不大可能和其主人一样，对香蕉的成熟感兴趣，而是因为它们在种类、形式或物种上的不同，或者由于它们各自之所是。在衡量一只猫的视力是否健全时，我并没有把它放在适合所有生命，或所有能感知的生命，或所有视觉上能感知的生命的尺度或标准上，而是放在恰到好处地适合所有家猫的尺度或标准上。[7]我正在考虑的新亚里士多德观点建议将这两种思想结合起来，以便为人类实践思想不可避免地要用到的基本“规范”概念提供一种阐释。
现在，在有关意志和实践理性的作品中，我们必须处理的运动在某种意义上与单纯的知觉（sensibility）的运动属于相当不同的范畴。然而，知觉似乎与生命的亚精神的、仅仅是植物性的方面有着本质的区别；但对于植物个体各部分之运作的健全与缺陷的标准，我们可以作出完全平行的述评。那么，为何意志和实践理性的独特性会阻碍我们亦据其种类、形式或物种确定它在“较低等”官能方面似乎具有的某些地位呢？
因此，举例来说，假如我们像康德一直暗中所做的那样，愿意去思考除我们自身之外的其他理性动物，我们难道不应该也准备好去想象不同形态的实践理性，它们适用于不同的缺陷标准——也就是不理性或实践上不合理的标准吗？根据亚里士多德的说法，它们是缺陷在这种情况下可能采取的特殊形式。[8]同样，从另一个方向来看：在个殊情况中计算什么是合理的或是实践上可靠的时，世界上那些希奇的习俗和人们的“计划”以及诸如此类的东西无论应被置于何种地位，难道就没有某种更大、更细、更普遍的、对我们的所有同类来说都一样的实践理性的尺度吗？当然，在我们兴冲冲地批判某些计划和习俗完全不合理、不可靠或扭曲时，似乎预先假定我们把握了这样一种尺度。但是，鉴于这种亚里士多德主义所开辟的可能性，似乎没有理由像康德那样，坚持把我们自己阐释为掌握任何可以被赋予进一步的宇宙甚或超宇宙范围的尺规。而例如，如果正义的方式碰巧是人类特有的生活的一部分——根据这种想象的说法，这将是我们在将某种“规范性权威”赋予关于其他行动者的某些考虑时所承诺的——那么，它在一个人的思考中的在场，不就是与我们的类属相关联——即在一种特定的与生命相关的意义上，与我们是什么相关联——的可靠的实践理性的标志之一吗？[9]也许实现使道德总体上是否理性成为一个大问题所需的那种分离，终究是不可能的。
3. 伦理学与逻辑
要充分发展这些想法，得用一两部专著，不过我们无需进入细部。在这个方向上稍有动静，就足以引起许多方面的警觉。其中一些可能的反对意见出了名地难以理解：例如，当涉及道德问题时，这种思路必然会犯下自然主义谬误，或者假装为从“是”推导出“应当”提供材料。其他类型的抵制涉及对争论之位置的错误认识——例如，人们会认为这种倾向的目的不是阐明我们在实践思想中不可避免地使用的基本规范性概念，而是提出一个公理，然后从这个公理推导出特定的实践原则（必然是狭隘的原则），而支持者的下一步将是证明，例如高利贷和避孕是“错误的”，因为它们是“非自然的”。
而我认为我理解并想认真对待的反对意见发端于这样一种思想，即在使用生命、有机体、生命形式或物种等概念时，我们将外来的东西，尤其是某些“生物学的”，或直白的经验性的东西引入了伦理学理论的要素。人们认为，任何这样的观点都必然涉及要么对伦理的庸俗科学主义消解，可能趋向于一种“进化伦理学”；要么暗中用过时的形而上学取代了我们知其为经验性的事物。每条道路都会引向其各自的荒谬之处。我们可以认为，它们共同背叛了一种渴望，即“从外部”或 “从侧面”来看待我们的实践，希望为它们提供一个基础或外部依据。
我认为，可以肯定的是，伦理学理论在其所有部门中，在一定意义上都是概念上严密的，这里又存在着一种“超越”之罪，类似于黑格尔在逻辑学理论中注意到的那种“超越”之罪，例如，基本伦理学原则的表述受到了通过由纯粹科学和经验发展而来的概念的污染。如果这是对的，那么它就不是“超越我们的实践”或“在我们的语言之外”或其他无论什么更普遍的罪行的结果，而是具体的伦理学真理。这就是卢梭所说的“在使一个人成为人之前，不应该使他成为哲学家”的用意，[10]也是康德在摆脱关于他的《奠基》没有提出新的道德原则，而只是提出了一个新的公式的批评时所预设的。[11]
但是，假定生命、有机体和生命形式这些概念确实有逻辑上的确定性，而某些原始的实践概念，例如行动，属于它们所支配的领域，而其本身并不应该被指责为一种新事物或异物，即一种与实践思想的观点格格不入的东西。那么，在伦理学理论中使用这些概念，只不过是把野蛮人的实践（pensée sauvage practique）中已然隐含的东西阐明出来而已——而所谓的新亚里士多德主义者似乎是在正视问题，而不是在侧视问题。
2 能否给生命下一个实质定义？
1. “生命的标志”
首先，我想提出我在阐明黑格尔反对他自己的观点时视为理所当然的一种想法的困难——是这样一种看似无害的想法，即生命体只是我们所思考的具体个体中的一些，以相当明确的方式与其他一些区分开来。如果这是正确的，那么用弗雷格的话来说，“生命”一词表达的是“[这些]对象的具体特征”，而不是它们的逻辑范畴。
这一思想强加给我们的问题——生命概念的标志究竟应该是什么——并不是当代哲学家作为哲学家所关心的问题。对于这个问题，我们可以像弗雷格在谈到数概念——另一个“对一门强大的科学来说基本的概念”——的研究时所说的那样来说：
诚然，许多人会认为这不值得大费周章。他们会自然地认为，这个概念在初级教科书中已经得到了充分地处理，这一主题已经一劳永逸地解决了。谁能相信，在一个如此简单的问题上，他还有什么需要学习的呢？[12]
我想考虑的就是这样一本初级读本（Elementarbuch），一本典型的大学新生的生物课本。
海伦娜·柯蒂斯（Helena Curtis）教授在她的《生物学》（Biology）一书中为我们提供了一个专门的例证章节，与正文分开，题为“生命的标志”：
当我们谈论“生命的进化”、“其他星球上的生命”或“生命始于何时”时，我们指的是什么？其实，这里并没有一个简单的定义。生命并不抽象地存在；没有“生命”，只有生物。当一个系统具有某些在有生命的物体中比在无生命的物体中更常见的属性时，我们就认为它是有生命的。让我们来看看其中的一些属性。
在这里，这个看似无害的想法得到了坦率地表达，而详细说明这些特征（Merkmale）的相关任务也被欣然应承了下来。她告诉我们：“生物是高度组织化的。”它们是“内衡的（homeostatic），也就是‘保持不变’”。它们“生长发育”，“适应环境”。它们“从环境中获取能量，并将其从一种形式转化为另一种形式”，它们“对刺激做出反应”。最后，当然，“生物会自我繁殖”。[13]
从教科书的开头几页随意摘录几句话，并将其作为自己讨论的起点，这似乎有点奇怪，但想想上文引用的弗雷格的评论，以及他在整个《基础》（Grundlagen）中所使用的方法吧。柯蒂斯教授的讨论其实并不随意。对大学书店的随机调查将表明，她的清单是众多清单中的一个，而所有这些清单看上去都是某个原始清单（Ur-list）的远房后裔，一个人们徒劳无功地寻找的Q福音书（Q-document），但我们却发现它被一再重复，并且其直接作者对其进行了诸多改进。[14]某种类型的语境，既是介绍性的，又是反思性的，它似乎吸引着这种东西。也许没有Q福音书可以发掘，但即使有，有了它也只能为这一奇特的传统提供一个表面的解释。我们还必须解释这一事实，即这份清单被不断重复，又有所变化，而没有人担心对这个东西的想法从何而来，而这一切似乎又是如此显而易见。我想，这样的清单重复出现的根源——某种形式的哲学无意识——才是其中任何一张清单的真正本相，也是罕见的更有学识的说法的真正原形，我希望这才是我的述评的真正重点。[15]
让我们回到这一类型的实例，即柯蒂斯教授的清单上来。在我们考虑所列举的几个属性之前，麻烦就已经开始了：在谈及这些项目时，她到底想说什么呢？她把一个对生命或有机体的表达式与未量化命题中的一些谓词连接起来：“生物是F。”这是在表达什么形式的判断？她给我们的一个提示显然是错误的——“秃头”、“不礼貌”和“有房产”都“在有生命的物体中比无生命的物体中更常见”，但这些大概没有一个适合被算进来。她似乎承认，她所列举的特性对于使具有这些特性的“系统”算作有生命来说，既不是合起来充分的，也不是单个上必要的；这些特性是否意在说明一个“家族相似”的系统？我们是否是在做形而上学或者认识论？她把这些属性称为生命的“标志”，并谈及“我们如何认识到一个系统是有生命的”；但这样一份清单的内在倾向肯定朝向一个实质定义、一种形而上学分析、一种关于“生命在于什么”的教导——无论如何，都是标准一类的东西，而非征象。
我们可以摆脱这种晦涩：我认为，在对清单上的各个成员进行讨论后，个中缘由自会浮现。
2. 组织
最常见的事情莫过于把生命视为组织、秩序、结构或复杂性的问题。柯蒂斯教授也不例外。她写道：“有生命的有机体是高度组织化的，就像这根松针的横截面。它反映了许多不同种类的原子组成分子，以及分子组成复杂结构的复杂组织。在无生命的物体中从未发现过如此复杂的形态。”不过，值得探究的是，所说的组织概念想来如何作用。它是否意在涵盖一只动物肢体或器官的组织、一辆车零部件的组织、一页书上文字的组织、一家工厂中人员的组织以及一块晶体中分子的组织？如果这个概念是如此抽象，那么我认为我们就没有什么理由认为，在多与少的问题上存在着任何一致的衡量标准。匹兹堡大学的管理是否比别克汽车或“希望”钻石更有组织，或者比国际象棋的规则更复杂？其中任何一个都充其量只是一个不当的隐喻。不过，我想，一位20世纪50年代的汽车修理工在突然面对一辆最新款的大众汽车时的哀叹，会有率直的内容。
再来看，柯蒂斯教授提到原子和分子是有组织的元素之一，之后又提到“生物从环境中获取能量”等等。这或许表明，我们终究还是需要一个确定的组织概念，即有时被认为隐含在热力学理论中的组织概念。这种阐释或许会提供一个确定的尺度；而如果它确实讲得通，我们就可以很高兴地允许陆地上的有机体所占据的空间区域的物理内容趋向于具有更高的价值——我是说，相对于我们所知的其他事物而言。
不过，如果提醒我们自己，新鲜的尸体不是活的，但在相关的物理尺度上却可能几乎没有损失，这是否有悖常理？假设我们冷冻了一捆骆驼的尸体，为艺术之故而把它们排成一个飞翔的楔形，向半人马座阿尔法星飞去；这种偶然的排列能否从整体上弥补个体因死亡而失去的东西呢？这种想法似乎有悖常理，因为如果没有骆驼的生命，我们就没有骆驼的尸体，而无论如何，这种额外的排列源于我们头颅中据说令人敬畏的秩序或有组织的复杂性——换言之，我们生命的一部分。那么，我们是否应该说，生物是热力学上高度有组织的块状物质的来源呢？生物的“活体”只是其生命过程中高度组织化的沉淀物之一，与它出力建造的巢穴、蜂窝或房屋，以及它留下的枯叶、爪印或尸体并列。我们会通过其物理上可理解和突出的结果来描述生命过程。
但是，我们真的知道没有其他东西可以带来这些结果，或者说，如果有其他东西可以带来这些结果，那么在宇宙范围内，它一定比生物更罕见吗？我认为，即使我们确实知道这些事情，或者设法发现了这些事情，把这些知识纳入我们希望构建的那类清单也是错误的。
为看到这一困难，想想另一个被列在清单上的事项没准有用。恩斯特·迈尔（Ernst Mayr）教授在一份动机略有不同的“表格”（他是这样称呼的）中，把我们现在的主题“复杂性与组织”放在了他所谓的“化学独特性”的前面。在解释后者时，他说：“这些有机分子[即那些组成陆地有机体的分子]原则上与其他分子并无不同。然而，它们要比无生命自然界中的低分子量分子复杂得多。这些较大的有机大分子通常不存在于无生命物质中。”[16]这样的话，如果我们要把探测器送往火星寻找“生命的标志”，我们可以让它检测是否存在“大型有机大分子”。但这样一来，我们可能会让它具体检测DNA之类的物质。我们假设，“生物有DNA”即使在宇宙尺度上也可能是正确的——也许我们会发现，鉴于“我们的宇宙”的物理结构，没有其他方法可以让这种事情发生；它必须正好如此。但即便如此，也没有人会希望通过在这些清单中添补上DNA来改进这种传统。关于DNA的判断如果是真的，也只能说明物理世界的资源是多么贫乏。它对生命概念的阐发，或对“生命是什么”这一问题的教导，都不会有任何贡献——它所能做出的贡献，指着几只大猩猩和几棵芜菁也能做出。我们这类种清单的目的，无论多么晦涩，都指向某种更抽象的东西，显然会与之相悖。
但是，提及DNA与对“大型有机大分子”的额外援引有本质区别吗？似乎完全没有。毕竟，对一个特定的物理量、热力学秩序或组织的诉诸——尽管它要抽象得多——显然与它们都是一脉相承的。
如果我们可以说上帝和天使是“生物”，而物理概念在分析他们的生命种类时几乎没有用武之地，那么这一点就会更容易说清楚。[17]但在本文以及相关列表的语境中，“生物”指的是有机体。然而，这种较窄的关注范围并没有为引入经验性的物理概念提供借口——就像进一步缩小到哺乳动物、灵长类动物或大猩猩那样。我不知道并非一切生命都是有机体这一神学命题是否真的融贯；但根据这一传统及其正确之处，有机体的特异性被以多种方式标示出来，而与经验性无涉。例如，有人说有机体是复合的，或者有部分。
于是，让我们回到我们一开始的想法——未加规定的秩序或组织概念是一个非常抽象或泛泛的概念，而且，由于抽象，对它进行“多与少”标准的思考是没有意义的。我们一方面有组织的概念或观念，另一方面又有对它的若干构想、限定、类型或类属。如果“A是有组织的”或“A比B表现出更复杂的组织”这种形式的评论要表达一种明确的思想，它就必须分离出其中的一种。那么，如果我们考虑的不是所谓的热力学清单，如果重要的是秩序的“质”而不是“量”，那么我们在列出我们的清单时，考虑的是哪一种呢？显而易见的答案是，相关的概念就等同于生命的概念：有生命就是有器官（organ-ized）；有生命就是作为具有“生命组织（vital organization）”的主体。或者说，如果像我们刚才想象的那样，一个有生命的东西不一定是一个有机体，那么我们的想法就应该是，有机体（organisms）在这个意义上是有组织的（organized）；或者说，如果一个生命是一个有部分的生命，那么这种形式的秩序就必须在这些部分中占主导地位。那么，无论我们的标准清单中还包含什么，这一条都很明显并没有增加任何内容。
“生物是有部分的”这个公式似乎有点太明显了，以至于不值得作为一个列表项，但它显然与生物是有组织的这一观点密切相关：这些部分是被排列的或有序的元素。但是，如果说秩序或组织的概念是抽象的，那么部分的概念也同等抽象：我们需要在表明生物具有其中任何一个之前，提供一个注解。感觉到了这种需要，我们的语言有时允许通过“器官”、“成员”和“（细胞）组织”等词的某些用法来提供非语境化的注解——尽管这些术语，作为描述动物部分（partes animalium）的词语，或许最适用于与有知觉的生命或动物生命相关的情况。
我说过，即便有合适的物理假说，也没有人会在我们正在考虑的那类列表中加上“生物有DNA”这样的内容。也没有人会加上“生物有器官意义上的部分”，但这是出于另一个理由。他/她会效仿谨慎的迈尔教授，在学术论文中指出器官“通常不存在于无生命的物质中”吗？我的看法是，每一个候选的清单项都一定会击中“DNA”这个亚形而上的女妖斯库拉（Scylla），或者陷入“器官”这个同义反复的海怪卡律布狄斯（Charybdis），而每个这样的列表都可以被空列表所取代。
3. 刺激与反应
在停下来重新讨论这些问题之前，我想先谈谈海伦娜·柯蒂斯的其他一些标准。在我看来，其中有两个是相通的。首先，一个水下场景：
生物对刺激做出反应。扇贝感觉到有海星靠近，便跳到安全的地方。
接着是森林里，一只猫头鹰张开爪子扑向老鼠之时：
生物从环境中获取能量，并将其从一种形式转化为另一种形式。生物在能量转换上有着高度的专门性。一只锯磨鸮正在将化学能转化为动能，从而获得新的化学能来源，在这个例子中，前一种化学能指一只白足鼠。
这又是一个理解上的问题。例如，我们是否可以说，夏日的沥青从日光中“获取能量”，并将其“转化”为热量？再比如，雪崩是否是白雪覆盖的山坡对过于洪亮的约德尔调等“刺激”的“反应”？
不过，在考虑如何处理这些反问句之前，我想对这些表述提出一些反对意见。首先，第一条标准中使用的“反应”概念显然不仅适用于受到威胁的扇贝的跳跃，也适用于例如春季变暖对枫树花蕾的影响。否则，这一概念就会仅仅涵盖有知觉的生命或动物生命的现象。如此，它就会像秃头和不礼貌一样，成为一种即使是在生物中也不常见，但“在生物中比在非生物中更常见”的属性。此外，关于第二条标准，请注意，从环境中获取能量其实并没有什么特别之处——她完全可以把生命描述为从环境中获取材料（stuff）、物质（matter），并将其转化为其他形式。能量毕竟只是另一种物理量；如果上一节的考虑是可靠的，那么把对这种东西的表达拖入我们希望作出的那种解说中，无论如何都是粗劣的。因此，柯蒂斯对这些特定标准的表述似乎都有缺陷。但究竟是什么思想诱使人们提出这些标准或类似的标准呢？
让我们暂且只考虑第一个标准，即生物“对刺激做出反应”的想法。沥青路面的升温和绿叶的光合作用在某种意义上都是日光的效果。结冰池塘的解冻和枫树花蕾的开放，都是春天气温上升的结果。不过，人们会自然地认为，这两种植物的现象同属一种特殊类型的因果关系，或者说是一种具有特殊条件的因果关系，与沥青或水中体现的任何因果关系都不同。（有感觉的生命或动物生命的相应现象，即那些最适合用“刺激”和“反应”来描述的现象，属于这种类型的一个分支，我们不必对其特别关注。）但另一方面，氢弹对玫瑰花和路基的影响是基本相同的——至少如果它们都位于爆心投影点的话。我的意思是，不仅影响相似，而且因果关系也是一样的。如果受影响的个体是有机体，我们似乎只能在更有限的情况下看到差异。我的意思是：阳光使沥青变热；潮湿和寒冷使沥青开裂；氢弹使沥青化为蒸汽。这些都在一个层面上。从某种意义上说，沥青在面对这些事物时是被动的。但是，用我们熟悉的比喻来说，玫瑰或枫树已经为这些“影响”中的某些做好了准备——比如说，春天升高的气温——它们已经对此有所准备，并对其加以利用。如果光不是太强的话，绿叶就不会受到光的影响；绿叶之于光并不在同样的意义上是被动的；光子的进入不应按照轰击的模式来理解——也就是说，如果我们讨论的是书本封面的褪色或石头的升温，就必须按照这种模式来理解。我想，这就是我们把“对刺激的反应”作为生命概念的特征之一时所要指示的对比。
如果我们尝试不那么隐喻地表达我们的想法，而从过程概念的角度来思考，就会发现一些令人惊讶的现象。一方面，春天的到来，另一方面，光子的出现——这些是气象和物理事件，我们可以从地球与太阳的关系中追溯到它们的起源。但它们也是植物中更长过程的阶段，就像酵母细胞的复制，当其发生在某些酸面团中时，是更大的烹饪技术过程的一部分那样。玫瑰和枫树是其自身过程的主体，而气象或物理事件只是完成或延续了这一过程：春天来临时具有某种特征的叶子的形成、受到光照时这些叶子中的碳的固定。
在了解生物化学所揭示和描述的各种细胞过程——如光合作用、三羧酸循环或DNA的复制——时，人们往往会想，这一切都归结为化学和物理学了，不是吗？在“归结”的某种意义上，这当然是正确的，也是非常可取的。但有趣的是，如果我们只应该应用化学和物理学的范畴，那么在某种显然的意义上，这些相继发生的事情都不能组成一个单一的过程。例如，在对光合作用的描述中，我们读到一个化学过程——一个化学意义上的过程，一个“反应”——接着是另一个，然后又是另一个。当我们兴致勃勃地读了一会儿之后，我们可以问：“接下来会发生什么？”如果我们还停留在化学和物理的范畴里，唯一的答案就是：“呃，这取决于是氢弹爆炸了，还是温度骤降到了绝对零度，还是它们全部都掉进了硫酸桶里……”某种酶会出现并将最新的化学产物一分为二，这只是众多可能性中的一种。充分发展的物理学和化学可以告诉你在这些情况中的任何一种下——在任何情况下——会发生什么，但它们似乎无法给不加修饰的“接下来会发生什么？”这个问题附加任何意义。因此，这种生物化学论文似乎暗含着对过程的抽象概念的特殊确定，这种抽象概念不同于物理学或化学本身中所表达的任何概念。
这些传统的思考，毋宁说形而上的沉思，如果正确，那么就不仅仅是“玫瑰和枫叶是它们自身过程的主体”：它们还是一种特殊类型或范畴的过程——“生物学”过程（如果你愿意这样说的话）或“生命过程”——的主体。生物化学的论述有可能把对事物和事件的大量纯物理和化学描述结合起来，这足以说明，被说明的“生命过程”与其他过程的区别并不在于它们的内容（在这里完全是物理或化学的），而恰恰在于且仅在于它们的形式。至于这些过程是否具有我们在逻辑研究中感兴趣的那种形式，随后再加以考虑。
刺激和反应的概念（正如我所说的，必须从广义上解释，以便涵盖枫树和蓝绿藻生命中的现象）这两个列表项可以用这类过程来解释。最简单的解释包含了一个在先的想法，即先把事件分别视为来自被刺激和作出反应的事物的“外部”和“内部”。我们暂且搁置对这一常识上的区分的分析。那么，粗略地说，如果第一个事件来自事件主体的“外部”，另一个事件“来自内部”，那么事件就会加在一起成为刺激和反应，而它们是作为这种形式的过程的元素结合在一起的，我称之为生命过程。
光子的接收与葡萄糖的形成、温度的升高与树叶的展开、海星的感知与跳跃开来都在这种联系中结合在一起——尽管最后一对事件也包含在某些更确定的（心理的）范畴中。但是，氢弹爆炸所产生的辐射和事物的蒸发，无论后者是沥青还是有机体，都不会以这种方式结合在一起。当“刺激和反应”出现在我们这类列表中时，真正的问题所在是这种特定类型的过程或联系，即事件的这种统一形式——顺便说一句，这些事件并不需要被划分为“外部的”和“内部的”：比如三羧酸循环或糖酵解的阶段并不适用这种分类。但很明显，随着这种想法的出现，我们失去了又一个列表项。对这种统一形式的哲学解释，与对生命的哲学解释，从根本上说是一致的：这样的过程毕竟是随着生命的进行而发生的事情。
4. 生命运作（Vital Operation）
同样的想法也许会被认为是列表中的另一个公式的基础，即“生物从环境中获取能量并将其转化为其他形式”。因为我说过，我们这种事业的本质，就是对描述特定物理量的词语敬而远之。如果我们贯彻这一原则，删去对能量的提及，我们就会得到一个“获取和转化”的一般模式。也许有人会说，这本身只由于它说明了生命过程中相结合的各种事件而值得一提。
但也许“能量”一词后面跟着的一切都依赖于它，因此也应该随之而被删去。这样一来，剩下的想法就变成了有生命的东西摄取（Living things take）。这与其说是一个思想，毋宁说是一个思想碎片，不过它至少提示了一个与我们正在肢解的标准的背后想法至少表面上有所不同的说法：不是说生物是属于某种形式的过程的事件的主体，而是说它们是某种形式的能动性的主体。我们在意的是活动（activity）这一元素。也就是说，我们要处理的不是一种特殊的事件之间的联系，而是一种特殊的事物与事件之间的联系。
这两个主题显然是密切相关的，而柯蒂斯的另一个标准“生物生长、发育”似乎将它们割裂开来。“发育”是过程的同义词，它的本意只能是生命过程。生长涉及体积增大的概念，而考虑到某些非常普遍但在哲学上却难以被提及的物理自然事实，这似乎是繁殖的要求所必然蕴含的结果（这一问题将在后面讨论）。这种标准的合理内核只是花栗鼠或松树的生长与譬如垃圾堆的生长之间的差异——这种差异当然与生长无关。事物与事件之间的相关联系就是我们在上文说事件“来自[事物]内部”时，所意指的东西。
现在，通过一类事物与它们所做的某些事情之间的特殊关系来区分这一类事物——它们所做的事情在某种限定的、可加强调的意义上是事实上的“做”——这种策略已为人所熟知。例如，假设可以说某一事物对发生在它身上的某些事情或它所做的某些事情（在某种广义上）具有意愿或意图，或者可以说这些发生的事情中的某一些是由它的意图或判断以适当的方式导致的。那么，我们大概就可以将其称作一个人或一个真正的能动者，并给相关的事件冠以“有意行动”或索性“行动”的称谓。
动物的概念和“行为”或“动物运动”的概念——motus animalium——可以像能动者和能动性的形式一样，作平行处理。一只鸟被误认为是快速球而被击飞出体育场的进程，与它为了寻找更好的食物而飞出去的进程有何不同？通常的说法是，在一种情况中，球棒移动了那只鸟，而在另一种情况中，那只鸟移动了它自己。如果这种对区别的解释是可靠的，那么我们或许可以继续怀着好心引入一些新的表达方式，将“动物”或“自动者”的称谓赋予任何“事物的这种来源”，并将“行为”或“动物运动”等词用于任何具有这种来源的事件。
如果可以说，人＝有意行动的主体，动物＝动物运动的主体，那么，“有生命的东西摄取”这一片段真正要告诉我们的或许是，有生命的东西＝（比如说）“生命运作”的主体；这是我们对柯蒂斯的意图，或者说是对她所代表的传统的意图的更深层次的解读。[18]既然人和动物在形而上学上是生命体的不同形式，那么有意行动和动物运动在形而上学上大概也是生命运作的形式。生命形式的传统等级似乎与能动性形式的等级相对应。
我不想反对这些等式中的任何一个。问题还是在于，像第三个等式这样的东西，能否正确地对其主体的真正定义做出任何贡献。按照我的表述，如果把第二和第三个等式作为定义提出来，就会给人一种循环论证的感觉，这可能是我在命名上的倾向性造成的。毕竟，我们已经把“动物运动”解释为自我运动。但这种解释有任何好处吗？
毫无疑问，如果对体育场外的鸟是两种情况的哪一种有误解，可以用“不，不，它移动了自己”来澄清。然而，如果我们在哲学中追问这两种情况之间的区别，那么我们的意思就是要找出这些情况之间的一般意义上的区别，而诉诸“自我运动”并无启发。[19]反身代词只是我们的语言为我们提供的标记主语与谓语、事物与事件之间不同关系的手段之一。它本身并不能告诉我们这种关系是什么。
如果我们记得，在无球棒的情况下，鸟与其运动之间的关系应该比在其他情况下的关系在某种程度上更高端或更优等，这或许有助于我们理解这一点，当然，同样的特殊的动物—事件关系也可以把鸟与其他东西（例如一根稻草）的运动联系在一起。[20]而且，更明显的是，如果鸟的运动在某种意义上可以说是来自鸟以外的东西，比如说，来自那边合适的猎物，那么鸟和它自身部分的运动之间的特殊关系就不需要被切断。而且一般来说，如果A移动了B，那么在某种意义上，A和B的分体论总和也移动了其自身或自身的一部分。因此，有些“自我运动”是他者运动；有些“自我运动”是由他者导致的运动；而有些非“自我运动”却终究是自我运动。
出于类比的目的，我们考虑的是动物和动物运动的特例，但事实上，我认为，任何试图通过使用“自我（self-）”或“自动（auto-）”这样的前缀来标示一般性的有机体特征的做法——比如说，“自我繁殖（self-reproduction）”、“自我组织（self-organization）”或“自动调节（auto-regulation）”——出于同样的理由都是完全空洞的。前缀所附着的短语总是分散注意力，而整个问题已经包含在反身代词中；在每种情况下，它都应该被“生”、“生物”或“生命”之类显然会造成循环的表达所取代。我们在许多地方都倾向于使用这种表达方式——区分两种生长类型、鸟类的两种飞行，甚至在康德的道德哲学中区分两种理性能动性——这一事实已经表明，在哲学上诉诸这种反身代词是空洞的。在这个大链条的每一个环节，即能动性、活动、自主性或自发性上，我们都会使用反身代词来引入另一个“更高的”环节；这是一根向上的手指没错，但我们想知道上面有什么。
如果我们必须放弃对反身代词的特别强调，那么我们可能会考虑以其他方式取得进展。例如，我们可以很自然地诉诸感觉或欲望来解释动物与事件之间的特殊联系。这样，我们对motus animalium这一概念的解释，就会反映出我们对有意志的、自主的或有意图的行动这一范畴的解释，而这种解释是把欲望、意图和判断等概念以及某种抽象的原因概念视为理所当然的。[21]在会成为行动者的事物和它所做的事情之间必须有某种东西——这种东西作为后者之发生的预先给定意义上的“原因”，一方面赋予整体以理性的或有意的能动性这一特殊特性，另一方面则赋予动物运动这一特殊特性。
我不确定如何看待这些关于理性能动性的观点，但就我们目前的研究对象——极为广泛的生命运作或生命功能或生命能动性——而言，这种描画必定失败。在这种更为普遍的例子中，我们根本无法获得构建“原因论”解释（我们可能会这样称呼）的材料。在一棵树与它之变大“之间会发生”什么个别事件，从而有可能将这种作为生命能动性或生命运作的联系与结晶、火焰或垃圾堆变大所涉及的联系区分开来？你可能会说，晶体中没有汁液流动，火焰中也没有光合作用；但变形虫中没有液流，人类中也没有光合作用。对于一般有机体来说，没有任何东西具有动物中的感觉和欲望以及人类中的判断和意图所具有的那种地位。没有任何一般类型的事件或状态X，对其我们会被诱导说：每当一个单独的事件被归结为有机体的“生命运作”时，必须有其他一些X类型的事件或状态先于被归结的事件并导致了它——当然，除非先前的现象仅仅是更多的生命运作。因此，我认为不可能用一种在先的抽象原因概念和一种特定的在先状态或事件来解释这种类型的“能动性”、“活动”、“实体因果性”或“自发性”。
5. 迄今取得的成果概述
一些抽象的范畴——具体个体的范畴；一物作为某物的一部分的范畴；秩序或组织的范畴；一物在某一过程中随另一物而产生的范畴；一物做某事的范畴——都被确定或具体化，或被聚合为一个更高的整体，从而产生了以下概念：有机体；器官；“部分”或“成员”；生命秩序或组织（organ-ization）；生命过程；以及生命运作。抽象的存在概念，在实在性（弗雷格的Wirklichkeit）的意义上，显然与“生命”概念有着同样的关系：“对于生物来说，存在就是活着。”[22]我稍后将提出，同样的转换或聚合将把抽象的种类或“自然类”概念转换为生命形式的概念——即有生命的种类或（根据对这一表述的一种解读）物种的概念。
这些概念，这些生命范畴，共同构成了一种坚固的块体，而我们在试图阐释其中任何一个概念时，都会陷入一种循环，这种循环很像安斯康姆在更高层次的事物中发现的怪圈：
为什么打了个冷颤或倒吸一口凉气不是“行动”，而打车或过马路却算？答案不可以是“因为在后面的情形中，对‘为什么’问题的回答可能给出理由”，因为在前面的情形中，回答也可能“给出理由”[例如，你倒吸一口凉气的“理由”是你把“是绸缎（satin）”错听成了“是撒殚（Satan）”]；我们也不能说“啊，但那不是行动的理由”；不然我们就是在原地打转。我们需要在不谈及“行动”的前提下，找出两种“理由”之间的区别；而如果我们找到了，也许我们就会发现，这种带着特殊强调所说的“行动”意味着什么。[23]
当然，我们的循环可能更大：“为什么出租车不是‘有机体’，而狼蛛是‘有机体’？”答案不可能是“因为狼蛛有成员”，因为出租车也有部件。……我们也许可以继续从生命组织的角度来解释“部分”这个概念，但最终这张粘蝇纸还是得粘在某个地方。当然，试图通过描述几个范畴的相互关系来阐明它们，这种“整体的”解释是没有用的：生命范畴之间的关系与我提到的更加抽象的范畴之间的关系大概是一样的。
安斯康姆通过确定相关类型的理由，然后拒斥对理由的所谓纯粹形而上学的方法，摆脱了她的循环。正是因为希望给出一个实质定义，我们才又回到了这个循环里，然后在其中打转。她转而研究一般性的“理由”、“解释”或“说明”的表征，研究对“为什么”问题的提问和回答。如此，如果她能分离出某种特定的“‘为什么’问题的意义”，她就会揭示出一种更确定的理由，并随之揭示出一整套实践范畴：行动、意图、目的、手段、意志、动机，等等。
我下面的方法也是这个意思。不过，要运用这种方法，我们必须首先扩大我们的循环，把生命形式或物种的概念包括进来，就像我在上文建议我们可以做的那样；我认为，这是薄弱环节。物种或生命形式只是某种种类——可以作为一般判断或一般陈述的对象的那种东西；从亚里士多德的《范畴篇》的意义上说，它是一种可以被说成是某物的东西，同时关于它的某物可以被说出。这样，我们的问题就简化为分离出一种特殊形式的一般判断或陈述——我称之为自然历史判断（natural-historical judgment）。对于适合作为其对象的这样一种事物，我们可以称之为物种概念或生命形式词。那么，物种或生命形式将是任何可以通过这样一个概念来设想或通过这样一个词来表达的东西——哎，这不是一个真正的定义，但我认为不是一个循环的定义，也不是恶劣的有机体论形而上学。正是因为我们最终将不得不面对一种特殊的判断形式，一种在思想或言语中将主词与谓词结合起来的独特方式，所以我才胆敢说生命范畴是逻辑范畴。
3 生命个体的表征
1. 生命领域中的相同性
到目前为止，我们的讨论聚焦在对“生命是什么”这一问题所采取的列表法的形而上学野心上。但这一传统还展露出另一种希望，一种与某种极端个体主义——我觉得可以正确地这样叫它——相联系的希望。如果我们要说“那里有一个生物”，那么对这个大问题的一个可接受的答案就隐含地被要求告诉我们，在一个给定的空间区域里，事物必须是怎样的——或者，也许这样说更好：如果一个时空区域要被一个与我们在经验中遇到的那种个体有机体相对应的四维对象所占据，那么这个时空区域就必须是怎样的。
当柯蒂斯教授在她《生命的标志》一文的最后，用一张成年鸵鸟和二十只小鸵鸟的照片来说明这一点时，她十分扎眼地玩砸了。这是传统的最爱：
生物会自我繁殖。它们制造出更多的自己，一个副本接着一个副本，它们具有惊人的精确性（然而，正如我们将要看到的，其变异恰好为进化提供了足够的原材料）。
理解上的问题再次出现，这次是由于她把被定义项“生物”写成复数这一明显的意外。不仅仅是生物一般会“从环境中获取能量”——我，汤普森，也这样；我，汤普森，我想也会“对刺激做出反应”。不过我，汤普森，要增殖更多的自己，会怎样呢？我们不是在想增肥。
让我们说，它的意思是：制造一个副本，实际上是“副本接着副本”。如果我们采用一种保守的对标准的表述，比如说“生物是由更多的自身构成的”，或者“生物是构成它们的事物的副本”，那么我们就可以避免提到我似乎在很多年的时间里都没有这样做。这就提出了一个开端的问题，但即使抛开这个问题不谈，问题仍然会出现：我到底应该在哪些方面被复制，或者在哪些方面是一个副本？或者再问：更多的什么？当然，说这个公式的意思只是生物来自生物，因此“生物”这个词本身就表达了相同性的方面，这是没用的。这未必是循环的；它可能是一个隐含的定义，要求我们解方程以得出“生物”的内容。但是，物质对象会是一个和生物一样好的解。
柯蒂斯教授的另一个属性，也是我要提的最后一个，也面临同样的困难。她告诉我们：“生物是内衡的，意思就是‘保持不变’”。当然，从某种角度来看，这些话可以构成一个相当可靠的关于“死亡”的标准。那么，如果要在她意指的意义上“保持不变”，我们必须“保持”什么呢？[24]毕竟，在各种动物的典型生命中，人们对相当剧烈的现象和物理变化，即人们所说的“变态”（metamorphoses）并不陌生。很显然，生命的概念具有足够的可塑性，以使这种“形式的变化”随心所欲地彻底、频繁地发生，而与此同时，生物却依然与之前相同，且活着。在一只典型的蝴蝶生命中发生一次的事情，可能会在某个尚未进化的类蝴蝶的典型生命中发生上百次。
我想说的是，无论是在繁殖的情况下，还是在所谓内衡的情况下，必要的那类相同性都不由个体本身中的任何事物所决定：无论一样东西产生了其他的什么，无论这样东西本身发生了什么变化，其结果都会是在某些方面与我们之前所拥有的相同，而在其他方面有所不同。如果我们把相关的相同性称为形式相同性，那么，一个事物具有给定的这种形式，就不会是关于它“个体上”可确定的事实；例如，它不会简单地等同于关于它本身或其持存的替身所占据的时空区域的任何物理或现象事实的集合。在第二种情况中，我们想象的变态多次的蝴蝶的例子使这一点变得显而易见：外形上的、不断变化的形态（morphē）可能被眼睛捕捉到，或者事物的构成被物理仪器记录下来——每一种都在交换此时此地的东西；但依照标准，真正必须保持的事物的形状在不同的时间以完全不同的方式实现，或可能实现；它是与现象特征或物理构造完全不同意义上的“形式”。但是，繁殖的情况还需要一些进一步的讨论。
既然一个东西不需要实际上自我繁殖就可以算作有生命，那么人们想说的是，它至少必须能够自我繁殖，或者有这样做的能力。从对“能够”一词的任何日常理解来看，即使这样说也不完全正确；不过，放过这一点吧。我们的想法似乎是，如果一个事物要算作有生命，它就必须从属于某个共相U，在其中：（a）一个个体之从属于U是关于该事物的一个个体上可确定的事实；（b）某个可近似表述为“从一个给定的U出发，另一个U可以随之产生”的一般性真理成立。我已经说过，如果我们用“物质对象”来代替“U”，这个命题也会成立；不过，让我们假设我们有一个排除这种琐碎解读的原则。
那么，“另一个事物可以从它当中产生”并不意味着：无论在什么情况下，另一个事物都可以随之产生。我们最多只能要求在某些情况下得到“另一个事物”。这一必要的弱化必定会使整个天真的图景毁于一旦。毕竟，我们已经熟悉了作为地球生命特征的一些“大型有机大分子”的惊人作用，例如酶。现在肯定有许多化学物质C，对于一些适当数量的其他化学物质S（其中一些无疑是“大型有机大分子”），以下情况成立：如果在一桶S中加入一点C，那么就会产生一些更多的C，因此后来又会产生更大量的C，直到最后我们面临“环境崩溃”的相仿物。举例来说，这就是聚合酶链反应的原理。也许我们可以为任何化学物质C都找到这样一个S。而对于任何事物来说，不管它是否由化学键结合在一起，也不管它在部分或完整的何种物理描述之下，为什么不应该也是这样呢？有某种“环境”，也是可被物理地描述，在这种环境中，如果有一种这样的描述，就会有另一种描述。如果不是这样，那么这只是“物理宇宙”这个污浊尘世（vale of dross and tears）的另一个经验事实。毕竟，从物理学的观点看，抄写员店里的文字就像是大海里的阿米巴虫，或是我血液里的细菌。因此，或许万物都有“繁殖适应度”，并且在任何描述下，万物都充满灵魂。只是它们中的大多数缺乏能够表达这种特性的高度特化的环境。
在关于繁殖的物理主义图景中，我们所忽略的，或者说最明显地忽略的，是关于事物与其环境的统一性的任何概念，这种统一性可能是非偶然的。有机体在有利于其繁衍的环境中诞生，本身就是典型的生命运作，或者说是生命过程的一个阶段，因此，在某种意义上，“并非偶然”。一粒蒲公英种子落在适合繁殖的土壤上看似偶然，但它的母本通过一种植被的伎俩使这种偶然变成了非偶然，最明显的是通过结出这么多种子。被称为“生命的标志”的繁殖和保持不变，实际上只是“自我”的繁殖和“自我”的保持不变，其中的反身代词表达的不是与主体的抽象关系，而是生命运作；或者说，它们必须局限于生命过程标题下的繁殖和自我维持的这些形式。
因此，在最终的分析中，这些标准可能会被认为没有把我们带到任何我们未曾去过的地方。事物应当表现出任意生命过程或运作，这就够了——为什么繁殖和“内衡”要特别包括在内呢？
然而，尽管相关的“形式”传递或“形式”维持的概念是一种生命运作的概念，但对生命运作范畴的把握，或对任何特定生命运作概念的把握，都必须以对适当的形式范畴的把握为前提。我认为，这才是自我维持与繁殖标准的真正意义所在——即黑格尔所说的“个体的再生产”与“其类属的再生产”，或亚里士多德所说的threpsis与genesis，营养与繁殖。但我认为，过渡到这一范畴将不可避免地摧毁我们这种清单中隐含的个体主义雄心。
2. 生命描述的居间特性：“更广泛的语境”
不甚明了，不过让我们重新开始，引用安斯康姆关于避孕的一些论述，希望能够解释这一点。这些观点并不出人意料，而且我认为是为人所熟知的，是它们的表述方式适合我们的目的和方法；而且，看看它们在分析哲学传统的一个明显较早的时代是如何表述的，亦有趣味：
那些被明显定义为生物学事件的行为，比如进食和交配，可以说是某种特定类型的自然行为。进食是一个有用的例子，可以进一步说明我所使用的概念；它和交配一样，是一个生物学例子，但另一方面，我们在这里不应该被有争议的道德判断所迷惑。进食本质上是一种营养行为，是一种与营养有关的行为；如果我们想在一种在结构上与我们有很大差异的动物物种中识别进食，这将是它的一个基本标志。
她也说：
同样，我们可以说……眼睛本身是一个视觉器官：考虑一下我们如何在不同物种中识别进食和眼睛。正是在这个意义上，交配本质上是生成的——尽管有很多交配实际上并不生成。
最重要的是，她说：
当我们称某物为橡子时，我们所关注的是比橡子本身更广泛的语境。橡树来自橡子，橡子来自橡树；因此，无论橡子是否真的产生了橡树，它本身都是（橡树的）生成物。[25]
安斯康姆最感兴趣的是行动具有“内在本质”这一想法；在达致这一概念后，她将其应用于对性行为的古怪分类中。但我感兴趣的是“更广泛的语境”这回事，而她很快就抛开了这个问题：当我们称某物为橡子时，我们所关注的是比橡子本身更广泛的语境。
我想，“橡子”的意思是“橡树的果实”或“橡树的种子”，而这似乎让我们对更广泛语境的关注变得微不足道。在认为某物是一个橡子时，我们确切地把它与橡树关联起来，而橡树在此并不需要出现，因此我们的眼光当然会“超出”这个别的一团物质。不过，关于进食和眼睛的论述表明，这一点并非无关紧要：在把橡子当作种子时，“放眼更广泛的语境”就已经发生了。
但是，无论是种子、进食还是眼睛，物质上不同的东西可能加总为相同的东西，这当然不足以证明关于是相同的事物的非个体主义解释是正确的；就此，举例来说，铜、铁和银都同样是金属。然而，如果我们把安斯康姆的进食的例子加以扩展，就会发现在我们这种情况下，相反的情况也为真。
我们可以很容易地想象出一种新型鲨鱼的起源——这种鲨鱼不以小鱼的肉，而是以诸如浮游生物为食。这些鲨鱼的身体两侧形成了某些复杂的结构：它们不断地过滤海水，汲取养分。同样，我们可以假定，这些新发展出来的鲨鱼或类鲨鱼有时会追逐较小的鱼类，并吞食之。这些鱼肉中的任何部分都不会进入血液，而是被用来制造一种极坏的混合物，它偶尔被喷出来吓唬捕食者。这个运作看起来非常像实际存在的鲨鱼的捕猎、咀嚼和吞咽动作，毫无疑问，后者的一些基因基础会延续到前者。有人可能会把同样的动作叫做进食，但很明显，这不是进食。那么，当我们称某物为进食时，我们所诉诸的就不仅仅是此时此地该事物的景象中可得的东西。用菲利帕·富特（Philippa Foot）的话说，“哲学家可以安排”，以使不管有没有进食的现象，该景象都应该存在。
另一个例子可以从教科书上熟悉的有丝分裂及其伴随过程——染色质的加倍、分类和分裂——中想到。在显微镜下，这个过程可能发生在阿米巴虫身上，也可能发生在人类身上。在第一种情况下，这种类型的事件当然是繁殖过程中的一个阶段——这也是该类事物的一种生成形式。但在人类的情况下，它更像是生长或自我维持的一部分；在人类中，繁殖是另一回事，也包含另一回事。有丝分裂的两种情况之间的区别，并不是通过更细致地观察所说的特定细胞就能发现的——这么做就像弗雷格说的，对某些墨迹进行最严密的化学和显微研究，就能让我们知道它们所构成的算术公式是否为真。
说DNA在不同的情况下会有不同的结构是毫无意义的——就像说类鲨鱼的类进食看起来并不像真正的鲨鱼，因为类鲨鱼随身携带的令人厌恶的进食装置与之不同一样毫无意义。哲学家可以安排说，这个器官本该在情侣争吵的片刻前就已脱落。因此，“放眼更广泛的语境”并不是左顾右盼地看。
这或许在我们考虑另一种涉及DNA的情况时会更加明显。实验室技术员长期在培养皿中不断繁殖适当类型的人类细胞；再假设在南美洲有一个湖泊，自然界维持其特性与实验室溶液的人为特性相同，且或许被频繁的地震所震荡，以防止事物粘在一起；那么——无论是通过从其他物质进化而来，还是通过量子力学的偶然事件，或者是上帝的行为——在那个不祥的液体中出现了与适当类型的人类细胞非常相似的东西。有朝一日，我们将拥有一种单细胞无性生殖的生物群体，会被赋予拉丁学名，并像其他任何生物那样被研究。这种生物显然不是人类，其繁殖方式也不是人类的那种。发生在湖中的分裂具有一种特性——物种的繁殖——在实验室的培养皿或烧瓶中无从体现。更惊人的是，在一种情况下，我们有一个个体物质和有机体的集合，而在另一种情况下，却没有任何这类东西。然而，如果我们舀起一点湖水，把它带回纽约的实验室，无论多么微妙的测试都不会发现其中的差别。这个例子也许有点天马行空了，不过我认为它表明，同一种DNA有可能“控制” 纯粹无性生殖的理性生命的运行。由此可见，“这种DNA自身就包含了所有信息……”这样的命题尽管在其本来的语境中足够有理，却承载不住形而上学上的分量——人类基因组计划这样的项目，其揭示人类“真正本质”的程度，与对人手解剖学的研究所差无几。[26]
3. “更广泛的语境”就是生命形式
如果一个东西是有生命的，如果它是一个有机体，那么某些特定的生命运作和过程就必定不时地在它体内进行——进食、发芽、呼吸、行走、生长、思考、繁殖、光合作用；它必须有某些特定的器官或“部分”——叶子、腿、细胞、肾脏、心脏、根、脊柱。但是，根据安斯康姆的线索，我们已经提出，如果这些事物中的任何一个存在或正在发生，那么这并不是由考虑到该有机体的特殊性或占据的特定空间区域，它其中的任何东西所确定或决定的。它们的存在或发生，以及因此我们有一个有机体这件事本身，都预设了某种“更广泛的语境”的存在；正是这种语境将这些特征印在了事物上。
这纯粹是对这一思想的形而上学表述；让我们接下来讨论表征的问题。显然，一种语言若非包含谓述式的表达，就不可能包含任何稀薄的弗雷格意义上的对象表征。以及，也许更一般地说，有理知者如果没有思考对象之中的一些特征的能力，就不可能有把握对象的能力——如果你愿意的话，也就是理解弗雷格式概念的能力。
我们还可以说，一种语言不可能包含对更狭义但更丰富的具体个别事物这一类中的东西——弗雷格的“实际对象”——的表征，除非它也包含一些更狭义但更丰富的谓词——例如，表达可能适用于这些个别事物的特殊因果概念的动词。“举一小部分例子：刮、推、弄湿、拿、吃、烧、打翻、挡、压扁、制造（如噪音、纸船）、伤害”。[27]而且，也许更一般地说，有理知者不可能获得判断具体个别事物的能力，除非它，除其他外，也获得一些这样的特殊因果概念。
也许这最后一点不会被接受，但无论如何，它只是我想说的东西的一个模型，我想说的是这一点：如果一种语言包含了对有机体这个更狭义的类别——其现实性以生命为表现形式的“实际对象”——的任何表征，那么它也必须包含一系列我们可以称之为“生命描述”的东西。例如，这些描述包括：将部分表征为器官或“成员”；将具体发生的事情表征为生命运作——这是一个从属于我们“一小部分例子”的类别，正如有机体构成了一个从属于具体个别事物的类别一样；等等。同样，思考单个有机体的智性能力也必须包含其中一些相应的概念。
不过，当然，在不同的“更广泛的语境”中，落入这些描述和概念的东西是不同的。因此，但凡要对有机体进行丝毫的思考，或对生命进行丝毫的表征，思考和说话的主体就必须有某种途径来理解各种“更广泛的语境”——我称之为各种“生命形式”。即便是最平常的生命描述，比如“猫在喝牛奶”，也必须对相关的“形式”或“语境”做出隐含的主张——对其而言，或在其之中，我们面前的事件构成了喝奶；或者说，对于这样的生物来说，它正在做的事情是喝奶。
但是，这个所谓的“更广泛的语境”、我称之为“生命形式”的东西，到底是什么呢？这套用暗号记录的学说，与其他更为人熟知的学说有着共同的结构：例如，它可以与约翰·罗尔斯（John Rawls）在《两种规则概念》一文的决定性段落所表达的学说对观（当然，该文本身也意在成为对维特根斯坦的某些思想的应用）：
无论是否有比赛，棒球比赛中的许多动作都可以独自或与他人一起完成。例如，一个人可以投球、跑步或挥舞一块形状独特的木头……[但无论]一个人做了什么，他都不能被描述为盗垒、三振出局或保送，除非他也可以被描述为在打棒球，而后者预设了构成这一游戏的类规则的实践。实践先于个别情况：除非有实践，否则，那些指称由实践所指明的行动的术语就没有意义。[28]
罗尔斯主张，单个行动的“盗垒”或“三振出局”这种描述中所意蕴的那种“更广泛的语境”是一种实践；以此反观，我们可以说，安斯康姆在她关于“吃”和“眼睛”的论述中隐含地主张，在这些语词的具体应用中，所涉及的“更广泛的语境”是一个物种。
不过，这表明，在我们提出这种主张之前，我们知道谈论实践、谈论物种或生命形式意味着什么。我们是从社会学和经验生物学中获得这些概念的吗？[29]可我们是在做哲学，或者本意是在做哲学，因此，如果我们接受生命描述的“更广泛的语境”是生命形式这一等式，那么用约翰·麦克道尔（John McDowell）曾经用过的一句话来说，我们就必须“从左侧进入”。对单个有机体的生命描述本身就是依照“生命形式”或“物种”对事物的认知的原初表达，而如果我们想在哲学中理解这些范畴，就必须把它们带回到这种描述形式。
如果这是正确的，那么，我们把各种生命形式的概念看作是从其个别承载者的特征中抽象而出，当然就是错误的。后面这种观念想当然地认为，陆地生物圈为我们提供了一本有生命的个体的杂志，而我们按照一定的原则对其分门别类。这种错误并没有被克服，而只是被大写的实在论的观念复杂化了，即我们毕竟是“在关节处分割”。被错误地称为分割的做法，本已是把单个事物视作有生命的、可供“分类”的有机体的想法的一部分。
这并不是说，我们将“物种”或“生命形式”解释为“生命描述的更广泛语境”时所达致的范畴，就不能进一步细化或图式化，以便经验地在地球上应用。例如，供哲学所用的这一稀薄范畴，必定会遗留许多有关生命形式的相同性和差异性的问题，而这些问题可能会由一个“定义”来论定，比如一个依据杂交种群的定义（至少是在会交配的事物中）。或许“物种”一词最好留来表达某种这样更明确的概念，而只把“生命形式”一词留给我们适当的哲学目的，但我不会这样做。当然，解决这些问题的前提是经验内容的增加——例如，“任何有机体都属于物种，这仅仅是一个经验事实”这一公式在经验图式化的解读中为真，而在我们自己的解读中为伪。而我认为，就连这也并不蕴含，在大多数情况下，一个包含了特定的类别术语的句子——该术语是联系着（比如）根据杂交种群的定义而被引入的——必须表达一种与被给予更简洁哲学阐述的术语表达的不同思想。（认为它必定蕴含的思想，或许只是弗雷格式的偏见：“不同的概念在这里接触，在一段区间上并进。但你不必认为所有的线都是圆。”[30]）因此，我认为安斯康姆将“物种”一词带入这一语境并没有错，最多只是有点欠考虑。
一个物种或生命形式自然决定了一类个体，即其承载者。但是，如果物种或生命形式概念的唯一可能的解释是由某些外部关系结合在一起的个体集合体，那么我们关于“更广泛的语境”的论述就完全成了无稽之谈。我们若考虑一下这些论述的一个更激进的例子，便会明白。
我们该如何看待一个通过闪电或量子力学意外事件而从沙子或沼泽泥土中诞生的生物——一个站在旁边，单看身体处处与我相同的生物？人们不禁要问，这样一个寓言是否已经僭越了哲学想象力的界限，不过让我们放下这种怀疑。哲学家们怀疑这样一个东西是否会有思想，或者它的思想是否会有内容。[31]如果我的朋友某某喊“汤普森”这个名字，我和我的分身都会听到些什么，并各自回头，但当我在想“某某在这儿干吗？”时，那个新来的却不会。
我们必须接受这种怀疑论，并更进一步：这个东西没有耳朵可以听，没有脑袋可以转；它没有大脑状态——没有大脑来承载这些状态，也没有头骨来囊括这些状态；刺它一下，它不会流血；挠它一下，它不会笑；等等。它只是一个物理微粒的堆积，根本没有生命。[32]
在我们考虑的其他情形中，物理或现象上相似的事件发生在不同的“更广泛的语境”中。对立的生命形式或更广泛的语境对这些外在相似的事件做出了不同的阐释，将它们送向了不同的方向；因此适用了不同的生命描述。假设我想象中的分身是纯粹意外的产物，我们就切断了它与任何具体的这种更广泛语境的联系；我们根本无法把它与任何确定的生命形式联系起来；因此，所有生命描述的基础都被移除了。我们可以说，从我的形式，确切地说也就是人的形式来看，这些是手臂——也许有点弱，但还算是囫囵个儿。“他”“有”的那些或许终究是腿——只是畸形得厉害，不适合爬行？还是说它们是残缺的翅膀？他的尾巴没了吗？我们无法将我假想的分身与任何能决定这些问题的东西联系起来；就物理学和现象学而言，任何答案都是可能的。也许有人认为，这些具体问题可以通过研究“他的基因”来解决。但是，假设我们承认他有基因：这些基因有缺陷吗？即便是纯粹的生物化学描述也会受到影响：假设我们每个人现在都被上次战争留下的地雷炸得稀碎；那些发生在爆炸前的微观事件，是（比如）我体内糖酵解过程的开始阶段——不幸的是，这个过程被搁置了，葡萄糖没有分裂。但尽管如此，发生的正是糖酵解。但在“他”身上呢？在我的情况中，“下一阶段”或“接下来发生的事情”的物理条件存在于化学连续过程中，这根据假设，在任何意义上都是偶然，就像“他”的起源一样；它们对描述他身上发生的事情的影响，并不多于炸弹的逼近本身。因此，在他的情况中，我们不能像在我的情况中一样，说糖酵解正在发生，尽管它并没有完成发生，因为葡萄糖仍然没有分裂——我想，我们可能想归属给“他”的任何其他生命过程也是如此。[33]
我把缺失的东西，也就是能把这些东西带入焦点的“更广泛的语境”，称为生命形式。我也称其为物种，但有所保留，我也很乐意使用亚里士多德的说法，称其为“psuchē”。[34]但是，后面的每一种表述都有联想的成见——如果你愿意这样说的话，一幅束缚我们的图画。我的意思是：我有什么是“他”所缺乏的，而我却因其而是有生命的？朋友和同胞？还是魂魄？或者，如果我们强调“生命形式”这一我们偏爱的表达中的“形式”，我们甚至可以在柏拉图式的天堂或上帝的心灵中寻找这个事物。在这里，相关的想法分别是我左右两边的事物，或者是“在”我之内的事物，或者是某种在我“之上”的事物。但所有这些图像都应被弃绝。我认为我们的问题不该是：什么是一种生命形式、一个物种、一个psuchē？而是：这样的东西是如何被描述的？
4 生命形式本身的表征
1. 自然历史判断
大家都熟悉以前所谓的“自然史”——例如，被认为是亚里士多德的《动物志》（Historia animalium）中的内容，以及尘封已久的书籍，如《落基山脉中部的针叶树》（Conifers of the Central Rockies）或《宾夕法尼亚州西部的有翼生物》（Winged Creatures of Western Pennsylvania）等——所特有的语气（我们可以这么叫）。公共电视台自然节目的画外音也以有我意指的那种“语气”的命题为特征。我们将看到刻画某些个体山猫的纪录片，或许拍摄于1977年春天；画外音将包括动词和其他谓语，如影片所展示的，这些动词和谓语由山猫主演个体的活动、部位和环境得到确证。但是，我们听到的动词和谓语一般不会与专名（proper names）或指示性表达（demonstrative expressions）——即我们常说的“单称”词项——结合在一起。它听起来像是这样：“当春天来临，积雪开始融化，母山猫会产下两到四只幼崽。母山猫会哺育它们数周。”（此时，我们也许能看到、听到湍急的山溪、骚动的鸟儿、盛开的高山红花，还有，比如说，三只想来可爱的小山猫堆集在一只困惑但坚忍的母亲身旁——不是“两到四只”就完了，而是不多不少三只。）“……随着炎热夏季的来临，幼崽将学着捕猎。”（此时，观众可能会见证一次可喜地笨拙的、针对一只半大的加利福尼亚秃鹰的捕猎。）被拍摄的个体本身很少被提及。或者即使提到，也是为了在广播中加入一种个人色彩：“啊，这个小家伙似乎唤醒了附近的响尾蛇……”——诸如此类的话。
有时后来到了夏天，被拍摄的可能是另一个山猫家庭，这显然无关乎这种拍摄工作的宗旨。假如原来的幼崽得了瘟病，制片人为什么非要等到明年呢？从目前的情况来看，这种替换并不存在不诚实的问题，尽管目前正在进行的是纪录片制作。不过，如果她试图拍摄一部传记——一种山猫版的《人生七年》第一部、第三部或第五部，情况就完全不同了；有人可能错把自然节目当成是这样一回事。被预先假定的那种相同性并不是“同一动物个体”这组词所给予的那种相同性。未把握动物的另一种相同性的人自然无法理解广播的内容。
在某种图鉴的简洁风格中，动词和谓语的这种运用的特性体现得更为淋漓尽致。在这里，我们可以发现一个拉丁学名、一个普通名词，然后是一些诸如“四条腿。黑色皮毛。夜行性。生活在河流和溪流附近的岩石中。吃虫子和鱼。见插图162”的文本。重要的是要看到，这些谓词无疑可以归属给个体指示词和个体变量。同样，有人可能会误把我们的图鉴语法当成是这种谓述，把它看成是联邦调查局头号通缉令上的东西：“金发。身高六英尺。住廉价旅馆。喜欢意大利菜。有武器，危险人物。见背面照片。”[35]
让我们把在图鉴和自然纪录片中表达的这些思想称作自然历史判断。我们可以把“S是（或有，或做）F”这样的句子当作其典型表达式——“家猫有四条腿、两只眼睛、两只耳朵，肚子里有内脏”；“德克萨斯矢车菊根部的某些节里藏有发酵氮的微生物”；“黄雀在春天繁殖，用这样那样的歌声吸引配偶”；等等。当然，我们最终感兴趣的是潜藏其下的判断和它们所记录的事实形式；而我将称这样的句子为“亚里士多德式范畴式”（Aristotelian categoricals）。我们的语言自然允许以多种方式表达相同的判断，例如，“S们是/有/做F”或“是/有/做 F 是属于S的”或“S的特征（或典型特点）为是/有/做F”或“这是S们的（部分）生活方式：它们是/有/做F”，等等。然而，仅凭语词的形式远不足以表明所表达的思想属于我们这类。必须有一个普通名词（“S”）和其他一些谓语表达式（“F”）出现或即将出现；另一种连接表达式——定冠词、单独的复数——是语境的一部分，它们可能显示也可能不显示我们感兴趣的那种符号关系。我正在为一部自然纪录片配画外音，这正是语境的另一个部分，它倾向于把我们那种类型的结构强加给我的言论。但背景知识、我惊慌失措的语气以及我在说“这只家猫有三条腿”时使用的谓词都会表明，在这里我并不是在试图讲述自然历史，我说的是可怜的本地家猫蒂布尔斯，而我的陈述用了我们更熟悉的“猫在垫子上”的“逻辑形式”。
自然历史判断往往用某种现在时表述。如果表述中加入了时间指示词，那通常是先后顺序的问题——“在春天”“在秋天”“在婴儿期”“在青春期”——而不是现在、那时、明年春天、我年轻的时候等等。因此，时间指示词表达的是麦克塔格特（McTaggart）意义上的B系列，而不是A系列。[36]关于艾尔莎，此时此地，我们说：她去年春天生了三只幼崽。对于她所属的类，我们说：成熟的雌性在春天会生两到四只幼崽——即便我们在冬天传递这个信息，也用了现在时的形式。这种情况的特殊性已经体现在这一点上，即关于艾尔莎的过去时命题可以作为直观上纯粹的现在时一般命题所记录内容的一个例子。当然，我们自己也有办法把这些一般命题变成可理解的过去式，比如当我们描述现已灭绝的生命形式时——因此，我们也能够描述可归因于特定种类生物的自然历史特征的变化，并对这些变化做出达尔文式的解说。但是，我们显然有可能享有这种形成句子和思想的能力，并通过这种能力理解真理，而仅仅只是缺乏对如此形成的命题的过去时或将来时的运用。相反，我认为，如果一种语言或其他概念装置除了现在时之外，不包含对这些描述的过去时，或许还有将来时的运用，我们就无法假定这种语言或其他概念装置能够容纳对具体细节的任何描述。我的意思是说：要知道一个人走路或雨滴落下是什么意思，就必须知道走路或雨滴落下的结束是什么意思；但要知道鸟的一种形式、种类或“物种”之有鸟冠是什么意思，则不需要对它之不再有鸟冠的概念附加任何意义。[37]
将图鉴、尘封的手册和自然节目中的谓述形式当作有机体哲学的入场券，这似乎有点荒谬。但我认为，我们可以看到，在解剖学、生理学、动物行为学、生物化学等标题下，许多具体的生物学命题本身就是这样的陈述，或者，更常见的是，在这些陈述中对普通名词的概化。也就是说，在一个对陆地生物学中这些更为抽象的命题的适当的概念文字（grgriffsschriftliche）表述中，动词和其他谓词将被附加到一个变量上；相应的开句子替换后的实例将是简单的亚里士多德式范畴式。当亚里士多德说有些动物是胎生的时，他没有举海伦和珀涅罗珀为例；他举的例子是：人、马和骆驼。[38]由此，他的思想可以规范地表述为：“对于某些陆生生命形式S来说，S是胎生的”。当他说有些动物会掉门牙，但没有掉臼齿的动物的实例时，[39]假使他面对一个戴假牙的人，他也不会放弃这个句子；戴假牙的人不是他所说的“动物”。同样——我想说——当一本植物学入门书说，光合作用，一个它要花很多页化学公式来描述的过程，是开花植物和其他植物的特征时，它提到的例外会是，例如，平原菟丝子和水晶兰，而不是这棵可怜的白化金盏花幼苗。因此，我认为，我们的遣词造句方式必须甚至潜藏在这些抽象的书页之下。在对“生命”和“有机体”进行广泛的概述时，我们很容易忽略这样一种可能性，即我们的命题具有这样一种一般性，其实例本身亦将是一种一般性，而不是关于个体生物的事实。
也许有人会建议，自然历史判断应该能够直接将某个更高的属作为其直接主体——这种判断可以规范地表述为，例如，“开花植物是F”，或者“开花植物们是F”，而不是，例如，“对于每一种陆生生命形式S，如果S是开花植物的一种形式，那么S就是F”（按我的写法）。这是一种可能的理论。我认为，我的目的并不要求我反驳它。但是我们应该记住，陆地生命形式可以被有意义地划分为更高的属，这仅仅是一个经验真理，一个它们从早期形式进化而来的偶然发现。但是，如果上一章提出的观点是可靠的，那么，既然存在任何有机体，它们属于我们所说的“生命形式”这一具体名目就不仅仅是一个经验事实了。公认的分类等级制度要么是对历史的记录，要么是对历史所解释的相似性的记录；但是，在对相似性或共同的历史起源做出任何可能的判断之前，我们就已经根据生命形式对有机体个体进行了简单的“分类”。它已经隐含在将有机体个体表征为活着，因而，比如，是在进食或生长，或者有手，或者是树叶的任何表征中。我认为，自然历史判断和亚里士多德式范畴式的真正主体不可避免地是对必须存在的事物的表征，即类似于以前所谓的“最低物种”（infima specis）。但即使是这样的描述也是不纯粹的，也不是适当的哲学描述：它保留了更高“物种”的暗示，因此也保留了附带的“最低物种”的暗示，而我已经说过，这些“物种”是不需要存在的，当然，正如曾经发生过的那样，当第一种生命形式出现时，这些“物种”也是不存在的。
2. 这种思想形式的不可还原性
我们说的是判断中概念的特殊联系，或者命题中一般词项的特殊联系，无论如何表述——“S做F”“S们做F”“S是这样的：它做F”。不过，人们的第一反应是试图把这种表征的联系还原为更熟悉的东西。
因此，举例来说，我们可能会试图把“人掉牙”同化为“每个人都掉牙”，或者等同于“对于每个人x来说，x掉牙”。在这种说法中，谓词“掉牙”被卷入了同样的组合（但伴随一个单独的变量），就像在“当小亚瑟在这里掉牙时，……”中一样。这种说法当然毫无价值：“人”会脱落“他”所有的乳牙，但我们中的一些人会保留几颗，而且无论如何，如果有牙在街头斗殴中被踢掉，就不算脱落。
那么，这句话是否相当于类似“大多数人都会掉牙”？乍看之下，亚里士多德似乎也做出了这样的等同。例如，亚里士多德在论述意外时明确提到了类似于我们的概念组合方式的东西。他把这样形成的命题称为hōs epi to polu，这个短语通常被译为“大部分”。[40]但同样明显的是，虽然“蜉蝣”在死亡前不久才繁殖，但大多数蜉蝣在繁殖前很久就死亡了。如果对帝王斑蝶“生命周期”的描述告诉了我们“最常发生的是什么”，那么我们很快就没有必要去那个陌生的墨西哥山谷，在其间跋涉了。即便从统计上来看，同时落在主语和谓语概念之下的个体非常罕见，但自然历史判断可以为真。[41]
那么，刻画了自然历史论述的那种命题也许应该归入语言学家的这一类目：通类句子，并且我们应该跟随他们，尝试提供某种“语义”分析。[42]但在这里，我们遇到了一类不同的问题。这并不是说这个建议就是直截了当错误的。如果通类句子是以某种外在形式为标志的，如“S们是F”这样未量化的“裸”复数，那么毫无疑问，自然历史判断可以用“通类”句子来表达。但是，我们是否有理由认为，这样理解的通类句子不是一个涵盖了主词和谓词的多种连接形式的大杂烩——我们那类句子只是其中之一？我们已经看到，一类以类似方式辨识的“以限定摹状词作主语的陈述”必须构成一个仅仅是表面语法的范畴：很明显，“家猫有四条腿”这句话包含着深重的句法模糊性，而自然的解读并不是罗素试图解释的那种。
亚里士多德的论述中隐含着这样的意思，即涉及“hōs epi to polu”判断的推论应当反映涉及普遍判断的推论。[43]正如“所有的A都是F”和“所有的A都是G”共同蕴含着“所有的A既是F又是G”一样，“S是F”（或“S们是F”）和“S是G”（或“S们是G”）共同蕴含着“S既是F又是G”（或“S们既是F又是G”）——如果所表达的是我们这种组合的话，这似乎也是真的。对于任何形式的统计上的概化来说，这一推论显然都是无效的。并且，如果仅仅因为裸复数可以表达某种形式的统计上的概化，就声称它对一般陈述或一般的裸复数成立，那也未免太大胆了。我认为，这种推论的有效性正是我们倾向于用定冠词来表达自然历史判断的原因之一——毕竟，正如传统上所注意到的那样，涉及专名和限定摹状词的推论在许多方面反映了涉及普遍概化的推论。一页典型的生化论述，如果其中包含和整合的命题都仅仅表达了统计意义上的概化，或者如果这些命题只容许我们可以认为在语言学家所说的通类命题中普遍成立的推论，就不会表现出任何推论上的焦虑。
一个类似的建议是，把我们的命题当作弗雷格式的全称命题，但用一个所谓的“其他条件不变”（ceteris paribus）从句来限定。因此，我认为，“山猫在春天繁殖”等同于“对于所有x，如果x是山猫，而春天即将来临，并且……x……，那么x很快就会繁殖”。如何补全省略号取决于我们对这些“其他条件不变”从句的理解。添加的条件要么是“规范性”的，要么不是；如果是，我稍后再谈；如果不是，那么要么条件在某种（非“规范性”的）意义上是正常的、标准的或普通的，要么没有什么干预了阻止繁殖的因素。
我们先考虑诉诸干预。我反对：“什么算作干预”这个问题，自然在任何情况下都要通过诉诸以相关的类为主体的自然历史判断体系来回答。因此，我们不能想当然地拿这个范畴来解释我们目前的思想形式。如果山猫妈妈把幼崽丢在一旁，它们就会衰萎、凋败；如果山猫妈妈哺育它们，它们就会如此这般地成长。但是，在哪种情况下，我们会发现“干预”，又在哪种情况下，我们会发现“在其他条件不变的情况下会发生什么”？没有人会坚持把母亲的哺育看成是异己的、外来的干预，侵入了原本奋然朝着其自己的方向进化的完好的幼崽系统。但是，否认这一命题只是一种更生硬的表达这一思想的方式：山猫不能与毛毛虫相提并论——它们不能自己长到独立，也不会立即开始进食。不，“母亲要哺育它们几个星期”；我在一部自然纪录片中听说过。
当然，对任何诉诸“正常”“普通”或“标准”条件的做法，都可以提出同样的反驳。我们以这类最简单的判断为例，这样一种说明可以合理地用于其上。如果我说“水是液体”或“氧气是气体”——而谁不会这样说呢？——我确实似乎预设了被合理地称为“正常条件”的东西。因此，“在正常条件下，水是液体”是我的思想的一个更精确、更严格的表述。现在，如果我继续细说这些条件，我会提到例如室温等等。什么是“正常”或“标准”，在这里显然是参照我自己来判断的。“水是液体”这样的说法所预设的“正常条件”并不是水的正常条件——连续的水将无差别地占据三种物态中的任何一种状态——而阐明这些条件并不是阐明关于水的任何真理。
现在，假设我说：“山猫在春天繁殖”：同样显而易见的是，除非满足某些条件，否则它在任何具体情况下都不会发生。也许在冬末，一种特殊的激素必须被释放。而如果山猫离海平面太近，或者没有穿过某种高大松树的树荫，也许就不会释放这种激素。而如此，阐明这些条件就是推进了其关于山猫的教导。这并不是对原有教导的有限意义的反映。某些激素会被释放出来，或者它们生活在这样那样的海拔高度和这样那样的植被中，这与它们在春天繁殖是同一类思想。毕竟，图鉴和自然纪录片为意指的生命形式指定了一个外部环境，而他们在其他地方描述生命形式的内部结构和运作时，也是使用同样的语气、语态或论述形式。因此，这些条件是由生命形式本身“预设”的；而生命形式是如何达致这些条件的，这本身就可以用自然历史的术语来描述。因此，这些条件并不是像“氧气是一种气体”那样，是由可怜的观察者使用低分辨率的镜头时所预设的。如果Q直截了当为真，那么“以Q为条件的P”并不能为P可能“松散”表述的任何事物提供更“精确”或“严格”的表述——即便它本身可能是一个有趣的真理。我认为，所有这些都必须把我们的自然历史判断与某些“特殊科学”中所谓的受限的一般性或“其他条件不变”法则区分开来。[44]
如果我们再重复这一点，即这些引起我们兴趣的命题与过去、现在和未来生命形式承载者的实现率着实在泯没是一致的——我在上文关于帝王斑蝶和第3章第1节关于蒲公英的论述中隐含了这一点，那么这些命题的特殊性可能会被凸显出来。某种生命形式每个季节都会释放出一千或一百万个卵或种子，这或许可以被融贯地认为是它的特征。除其他外，该物种的一般自然史将陈述卵或种子的特征性发育“故事”，说明每个阶段“接下来会发生什么”，直到我们看到成熟的形式。如果我们可以假定，数千年来种群的数量在几个数量级内保持不变，那么我们就是在假定，这个想象中的故事只在大约千分，或百万分之一二的情况下才得以实现。尽管如此，我们还是在概念间建立起了一般性的联系，一种必定显然非常独特的联系：我指着橡子和橡树说，这样的东西会变成这样的东西，我说这话时没有任何修饰，而且即使在想象中的那种情况下，我也会这样说，不管那个数字有多大。很难理解这样一个命题何以能被认为记录了“其他条件不变的情况下发生的事情”。
如果我们注意到这一点，同样的观点就会以不同的方式出现：通过反复应用我们看似乏味的推理规则——“S们是F”，“S们是G”，因此“S们既是F又是G”——我们可能总是能够产生一个关于一个复杂的合取谓词的真陈述，对于其主语所指代的任何成员，无论是生者还是死者，这一谓词都不为真。我是说：没有人是完美的。（顺便问一句，有人会说，任何事物在其他条件不变的情况下都是它从未是的东西吗？）
这似乎使我们的命题完全脱离了“事实”。但是，我们不妨考虑一下以某一特定种类S为主体的真自然历史判断体系，称其为S的自然历史。单个的判断应当被理解为是从这样一个整体中提取出来的；这样一个判断的想法与这样一个整体的想法是内在地关联着的；每一个判断都是对我们在上一章中注意到的“更广泛的语境”的描述的贡献；这些一般命题中的任何一个命题在任何个别情况下的例示（“这个人在进食”）都将依赖于许多其他命题之真。我毫不怀疑，在这一想象的“历史”中，许多被归于S本身的特征也必须能够被归于许多已经存在或将要存在的S个体（即，能够以我们更熟悉的“当小亚瑟掉牙时……”的方式被归于）。否认这一点，无论如何，都是柏拉图主义的大胆表达。不过，仅凭这一断言，我们无从得知“历史”中的任何特定判断与过去和现在的S个体及其相关事实之间的关系。
因此，亚里士多德式范畴式“S是F”所实现的主词和谓词的统一，以及其中所表达的心灵行为，不能与汉语形式“某些S是F”“所有S们都是F”和“大多数S们是F”，甚至“在正常情况下，或其他条件不变的情况下，任何S都是F”所实现和表达的主词和谓词的统一相类比。我们可以说，后者与主词所涵盖的个体特征直接相关；在对此类命题进行适当分析时，谓词成分将被揭示为附属于一个个体变量。相反，如果你愿意这样说的话，编写自然历史的尝试则表达了一个人对该类成员共有的生命形式的阐释或理解，其中的每一个判断都将把谓词概念与该“形式”的表征直接联系起来。当然，我的理解可能是肤浅的，也可能是深刻的；可能是全面的，也可能是狭隘的；可能大部分为真，也可能大部分错了。它本身就是“着眼于更广泛的语境”，我们说过，它支配着我在此时此地对单个有机体的描述：在对单个有机体的带时态的描述中隐含的东西在自然历史判断中被明述，在亚里士多德式范畴式中得到了外显的表达。但事实上，“对生命形式的理解”与“仅仅是对该类的考察”这种抒情性的对立，本身只是对自然历史判断与统计或弗雷格式全称思维等具体对立的一种更为抽象的改写，或者更广泛地说，是一种将谓词元素附着于单称表征或个别变量的思想。
3. 自然历史判断是“规范性”判断吗？
但也许我忽略了一种还原的可能性。弗雷格本人在与凯里（Kerry）的争论中，考察了“马是四条腿的动物”这个句子，显然是想从我们的自然历史的意义上理解这个句子。他说，这句话“也许最好被视为表达了一种全称判断，比如‘所有的马都是四条腿的动物’或‘所有适当构成的马都是四条腿的动物’。……”[45]第一个选项显然是错误的；第二个选项提出了我们可以称之为一种规范性分析的可能性。
我得说，我确实相信我们的自然历史判断与人们想要称之为“规范性”的一系列判断密切相关。我反对那种认为我们可以根据它们进行任何所谓的分析或阐释的观点；相反的观点更接近事实真相。至于“适当构成的S是F”这种形式的句子，我自己的观点是，在这些句子中，“适当构成”这几个字并没有限制一般名词S。相反，“适当构成的____是____”这几个字一起，只是另一个标志，表明所表达的判断是一个自然历史判断。
但弗雷格想把原句理解为表达了他意义上的“全称判断”。这就预设了，在他用以替代的句子中，“适当构成的马”作为一个单元，指称或表达了适当构成的马这一概念。这个概念该如何解释呢？如果说这是兽医或养马人的观念，那么如果一匹马符合某种有限的条件范围，就应该属于这个概念。但是，在自然历史判断中，我们希望赋予“马们”或“马”的许多特征都必将落在这个范围之外；我们没有理由认为所有这些所谓的“适当构成的马”都具有这些特征。
相反，我们可以尝试用类似下面这样的话来解释这个概念：一匹正确构成的马是一匹在各方面都有一匹马应该有（或“应当有”，或“被指望有”）的样子的马。然而，在这里，我们首先应该注意到，我们完全有理由认为，我们现在有一个空概念，因此，无论我们把谓词放在什么位置，我们的命题都为真。还是那句话：没有人是完美的。此外，这样的分析还迫使我们相信，印在图鉴上的、在自然纪录片中响起的日常句子，都隐含着对“方面”的二阶量化，而这在直觉上是荒谬的。
但对于这最后一种说法，最好的反驳是，它结果是把“规范”表达附到了谓词上，或者说附到了一个变量上，而谓词将被这个变量所替代。为什么不试试原来的说法呢？让“马是四条腿的动物”等同于“每匹马都应当有四条腿”。但现在，我们该如何理解“它应当有四条腿”这个子句呢？在这里，规范词介于谓词表达式与在个体中取值的变量之间，这正是弗雷格真正想要的。但是，这个规范词至今仍然过于抽象，无法为我们提供对原命题的完整解说。毕竟，“应当”这个词有一种读法，可以让我们在某些语气下同意“每只蟑螂都应当被杀死”这样的说法。这种“应当”显然与“人类的目的和计划”有关，因此出乎了这个问题。我们想要的是一种所谓的内在的，或非关系性的“应当”——例如，我们想要的是“就它仅仅是一匹马而言，它应当是四条腿的”，或“就它纯粹的马性而言，它应当是四条腿的”，或“就它所是的东西而言，它应当是四条腿的”。无疑还有其他方法得出对“应当”的明晰说明。有些方法可能更优雅，但每种方法都必须将一般名词重新纳入个体与属性之间关系的表述中。或者，如果它不直接重新引入一般名词，那么就像后一种情况一样，它必须不可避免地使用一个代词表达——在这个例子中便是“它所是的东西”。但是，这个代词是可以用一般名词来代替的；它可以说是一个代普通名词。
因此，为了控制无定形的“应当”，我们被迫立即将谓词和一般名词（或其代词代表）连在一起——尽管存在“规范性”表达和个体变量。但是，一匹马“就其纯粹的马性而被认为是”的东西，想必对每一匹马来说都是一样的。因此，在这样一个公式中，个体变量和束缚它的量词就像是空转的车轮：“对于每一个x而言，如果x是一匹马，那么就其纯粹的马性，x就应该是四条腿的。”（这就好比把命题“二二得四”替换成“对于所有乘法t，二和二在t时得四”，以便使关于前者的哲学问题更容易处理）。于是，我们真正说的是：“马应该是四条腿的”。我们所使用的只是一个一般名词、一个谓词和“某个规范性的东西”。因此，我们并没有比“适当构成的马是四条腿的”走得更远。
但是，归根结底，仅仅因为希望把我们的那种一般性还原为一种值得尊敬的弗雷格式的一般性，我们才一开始就去寻求某种“规范性”的东西。从另一个角度看，此举实属无奈之举，而且有损于图鉴、自然纪录片和生化论著的教导所具有的显然的“事实性”或“肯定性”。我认为，归根结底，我们真正正在处理的是一个谓词和某类一般名词，它们以生命表征的独特方式结合在一起；这些表象都是有良好根据的现象。
4. 结论：善好与生命
我认为，在自然历史描述中，我们会遇到一种谓词表达式的逻辑上特殊的出现形式，它有别于谓词表达式与个体表征（包括个体变量）之间可能存在的本质上带时态的联系。我们可以说，如果一个普通名词适合作为生命形式谓述的主语——也就是说，如果它与其他词的组合能力决定了它的意义，那么它就具有生命形式词的“语法”。或者也可以这么说，一个词是一个生命形式词，如果用它来表达自然历史判断的能力是对其用法的掌握的一部分。我认为，这里就像弗雷格的“概念词”（concept-word）一样，可以说是为我们更熟悉的谓述形式提供了合适的谓词。如果一个表达式“F”或“是F”能够与某个单称词项组合成“a是F”和“a不是F”，那么它就具备了概念词的“语法”；构造这种组合的能力显然是掌握其用法的题中之义。我认为，最后这一点并不是我们可以对譬如统计量词说的。“百分之九十九的___是___”是我们可以将一般名词和其他谓述表达作为辅助装置而添加到一种语言中去的；它并没有进入这个装置的构成，尽管它可能有助于界定其中一些更具体的词项。结合在一起的词项本身与这种组合形式的可能性无关。
肯定我们这种组合的形式（作为一种思想的形式）情况也是如此，我认为就等于否定“当我们称某物为橡子时，我们所关注的语境要比在橡子本身中所能看到的范围更广泛”。我们可以说，如果一个概念为这种形式的判断提供了一个可能的主语，那么它就是一个生命形式概念。生命形式或（广义上的）物种是指任何被或可以被生命形式概念或生命形式词直接指称的事物。与这种“属”或genos相对应的是形式上独特的一般性。一个有机体或个体生物，归根结底，就是落入一个物种或“承载”一种生命形式的任何东西。对于某种对作为一个生命形式词的一般名词S的可能解读来说，具有“这个S”这种形式的一个短语可以恰当地指称任何生物。或者也可以这样说，有机体是任何可能的这样的判断（这个S是F）的对象，对于这种判断，有某个自然历史判断体系（S是G、H等）可能与之对应。
如果有理知者失去了后一种“综合”的能力，它也就失去了前一种能力，而我认为，随之而来的是失去将事物经验为有生命的能力。它无法再“放眼更广泛的语境”。
在说所有这些的时候，我当然预设了我们已经说了足够多的东西，从而可以把这种判断形式及其在言语中的表达分离出来。也许还有其他类型的一般性能够满足迄今为止所提出的各种特征。也许我在尝试传达这样一种判断形式的想法时偶尔诉诸了生命形式的观念，从而有一些预设结论，使本文没能达到安斯康姆的《意图》所拔高的标准。但是，“我们什么时候可以说‘说了足够多’”这个问题的答案当然取决于我们是在对谁说这句话，也取决于我们的语言和思想中还有什么可能与这种形式相混淆。我想，对于一些人来说，指出自然纪录片的几个特殊之处可能就“够了”。
不过，我们可以认为，我们充其量只是分离出了一类我们可以称之为“非弗雷格式一般性”的东西。令人沮丧的是，我们所指的自然历史判断构成了一个子类，其与其他子类的区别在于内容而非形式。那么，我们不妨简要地指出，我们的事业还可以更进一步。例如，我们可以继续指出，自然历史判断本身具有某些组合的进一步可能性——尤其是与其他相同形式的判断进行“目的论”组合的可能性。即，它们的语言表达适合进入某种“最终从句”，例如，“它们开这样那样的花，是为了吸引这样那样的昆虫，然后把花粉传播开来”。这里的各个命题——“它们开这样那样的花”和“它们吸引这样那样的昆虫，然后把花粉传播开来”——都属于这种类型。[46]
现在，任何试图将这种进一步的组合的可能性用作“语法”或所谓形式分离的工具的尝试，自然都会被认为会引发新的难题：也许整个想法只是一种神学残留物。但是，坚持由一个独立的、有意识的主体来设定就此被“目的论地”表达的事物，这就预设了“‘为什么’这一问题的[相关]意义”就是安斯康姆和戴维森（Davidson）所讨论的那重意义。也就是说，它预设了被意指的那种秩序就是意图的秩序。不过，当然，“为什么”问题的那重意义的标志之一就在于，它附着于对发生的事情的可确定时间的描述——正如安斯康姆所说的“一个人的历史中的事件”。[47]假如一个学生走到柱子后面，我问：“这是怎么回事？用意何在？为什么？”而得到的回答是“他在躲X教授；他欠她一篇学期论文”，那么正是此时此地，而非其他地方的运动，构成了我所发问的对象。但假设我们正在解剖一只活体青蛙，而——手术刀正对着令人厌恶的心脏收缩——我会问：“这是怎么回事？用意何在？为什么？”如果我得到的回答是：“当然是心脏，它通过这样的跳动使血液循环”，那么，我想，我感兴趣的毕竟不是此时此地的个体运动。我与其说是指向个体，毋宁说是指向它的形式。我并不预期回答在另一个实验台上会有所不同，而换一根柱子，我则会预期不同的回答。我所领会和询问的惊人真理，我所寻求的“因为”对应的“那个”，会在自然历史判断中得到表述。
因此，我认为，我们离意图或心理目的论的范畴还很遥远——这一事实也表明，如果关于花朵等的复杂思想为真，那么它所包含的判断也为真。在这里，即“为了Q，P”直截了当地蕴含了P和Q。在建立这种联系时，我们不是把一个平白的事实和一个可能未实现的目的联系起来，而是和另一个平白的事实联系起来。因此，可以说自然目的论判断组织了自然史的要素；它们阐明了特定生命形式的各个要素、方面和阶段之间的依赖关系。我在上文说过，某些可在自然历史归因的现象，其产生所需的条件本身就可从自然历史上归因于有关生命形式，并从属于该生命形式的自然历史。如果这些条件包括环境的一个特征，那么这个系统仍然会包含这样的判断，即它们生活在这样的环境中，然后再反之判断它们是何以出现在那里的——就这样，我们继续下去，永远不会离开自然历史判断的体系。目的论连接词直截了当地表达了与这种对依赖性的构想相反的概念。
因此，我认为，即使神圣心念为确保莫农加希拉河沿岸存有充沛的粉红色皮毛“起见”，而要使某种生命形式诞生，这种“目的”也不会影响到对这种生命形式的内在自然目的论描述，因为从总体上看，这就是它的内在因果结构。我认为，有些人在这些具体命题中发现的神的暗示，始终是一种语法上的错觉，因为同样的谓词可以用于此时此地发生的事情，也可以用于类非时间的自然史中的“发生之事”。这种区别纯粹是形式上和智识上的，而在经验中找不到。对这种秩序的简单描述也与自然选择无关；这些命题在任何意义上都不是关于过去的假设。在自然历史判断中记录的元素，和在自然历史中记录的相互联系，尤其是在自然目的论判断中记录的相互联系，都有一个共同的特点，那就是我们看到的奇特的“现在”，它既在冬天包含“春天”和“秋天”，甚至在第二年也包含“蝉生命周期的第七年”。
这个马蜂窝已经被微微打开，或许还会有新的疑问出现。有人可能会想，是否就连“可在目的论上阐明的非弗雷格式的一般性”这个丑陋的短语，也能把我们的这类判断分离出来？例如，在对技术、技术过程、technai的描述中，以及在对作为其手段和目的的人工制品和零星技术的描述中，某类一般性命题难道不会涉及一种最终因果的关系吗？“碱液浸泡的目的是使皮革变硬”。“化油器的作用是混合空气和燃料”。在每一种情况下，我们都会发现一个可以与自然史相比照的相互关联的判断综合体。如果坚持认为与此相关的目的论就是安斯康姆和戴维森所讨论的目的论，那就错了。[48]在这里，相联系的命题是一般性的、类非时间性的，并且我认为，在这里我们也会发现，“为了Q，P”直接蕴含了P和Q。
但这一区别也可以通过其他方式体现出来。例如，安斯康姆教授所说的一种“部分的观念论”似乎在技术和人工制品的情况下是成立的。[49]一个“先这样做，再这样做”的命题，如果属于对面包制作或阿司匹林合成等特定技术的一般描述，那么它的真理性就预设了有人做出或已经做出了相应的判断，或者至少是属于同一判断体系的其他一些判断——当然，它的预设不止于此。未被认识的技术、工艺或器物类型毕竟仅仅是一种可能的类型。以“先发生这个，再发生那个”的形式表达的自然历史判断——可能会阐述鹤类胚胎发育的各个阶段，或红杉中葡萄糖的合成过程——不会如此。自然历史判断在任何意义上都不被其所关涉的事物所预设，未被认识的生命形式也很常见。
我对生命现实性这一范畴的反思，将以对善好概念的一些粗放述评作结。我已经拒斥了任何用规范性术语对自然历史判断的解说，并表明解说的次序必须反其道而行之。然而，如果我们想将“规范性”范畴应用于次理性的自然，并与“我们的兴趣”分开，那么问题就不可避免地出现了，且并非毫无道理：标准从何而来？用什么来衡量？以特定种类或形式为主体的自然历史命题系统为该种类的成员提供了这样一个标准。我们可以用下面这种简略的推理原则来隐含地定义某种非常抽象的“自然缺陷”范畴：从“S是F”和“这个S不是F”推断出：“这个S有缺陷，这在于它不是F”。[50]正是在这个意义上，自然历史判断才是“规范性的”，而不是因为每个命题都带有某种隐秘的规范性建置。好、坏、缺陷和病态等概念的最初应用是针对个体的，它包含了事物对其形式或种类以及与之相关的自然历史的某种参照。不过，这些概念一旦形成，当然也可以用于对于各种类型的一般性思想。
诚然，如此解释对自然缺陷的判断在某种意义上必须超出关于个体的“事实”。不过，它超出了这些事实，也朝向那些看起来同样是“事实”的东西前进——即关于其种类、物种或生命形式的事实。我们可以说，在个体中仅仅“应当是”的东西，在其形式上确实“是”。不过，从另一个意义上说，“超出”的图景是荒谬的：当我们称某物为橡子时，我们所关注的是比在橡子本身中所能看到的更广泛的语境。对生命形式的援用已经包含在对个体及其变迁的思想中。因此，我们的批判并不比我们的阐释走得更远。考虑一下，我们可能会试图用下面这样的规则来解释一个概念，比如奇异性：从“大多数A都是F”和“这个A不是F”推断出：“这个A是奇异的，因为它不是F”。如果有人问：“但是，‘大多数A做什么’和它做什么有什么关系？”答案肯定是“没多大关系”。但如果在另一种情况下，有人问：“‘它们做什么’与它做什么或正在做什么有什么关系？”答案肯定是“息息相关”。这还是因为，每个关于单个有机体是否有生命的思想，都是以关于它所承载的生命形式的思想为中介的。因此，一个对自然缺陷的真判断对其主体提供了一个“内在批判”。
不过，事实上，自然缺陷这一抽象范畴是一个生造的范畴。人们倾向于运用更具体的概念：疾病、需要、缺乏、畸形——或者比这些还更具体的概念：跛足、失明、色盲、黄化，等等。这些概念可以说表达了自然缺陷的形式。当然，这些概念中的任何一个是否适用于某个有机体个体以及何时适用，都取决于其生命形式的特征，取决于其形式的“自然历史”的具体内容。我们可以说，它们都是“与生命形式相关的”。
实践哲学中的某种当代亚里士多德主义试图捍卫一种古老的观念，我们现在可以这样表述，即不理性和恶是自然缺陷的一种形式；例如，在菲利帕·富特的《自然善好》（Natural Goodness）中，我们就看到了对这一观念的异常引人注目的阐述。这样的概念所立足的生活，是一种陷入思想、行动、受动，当然还有习俗和“文化”等等范畴的生活。所有这些都提出了各自的哲学问题。很显然，一个人类个体行动的譬如愚蠢性，与其行动者的生命形式特征之间的关系，要比特定天竺葵的凋谢与其生命形式特征之间的关系复杂得多，也有更多的中介成分。真正的问题在于把握这种复杂性以及智性和意志范畴所带来的区别。但是，道德家对我们所有人共有的名叫“人类”的生命形式的诉求，并不会产生特殊的困难：我们在对自己和彼此的一切思考中，都已经发出了这样的诉求。
（本文为《生命与行动：实践与实践思想的基本结构》（Life and Action: Elementary Structures of Practice and Practical Thought, Harvard University Press, 2008）的第一部分：“生命的表征”。全书中译本将由华夏出版社出版。）
[1] Hegel’s Science of Logic, trans. A. V. Miller (London: Allen and Unwin, 1969), p. 761. 遗憾的是，黑格尔对他提到的反对意见的回应价值存疑，或者说，无论如何，他的回应都太精简。他说，逻辑与认知有关，而认知就是生活；因此，等等。这让我们无从下手，除非第一个前提意味着认知本身就是逻辑范畴之一，与存在和数量等范畴并列。这可能是真的，但前提只有在表达了逻辑范畴是思维或认知的形式这种较弱的传统观点时，才是没有争议的。
[2] Gottlob Frege, Begriffsschrift, trans. Stefan Bauer-Mengelberg, in From Frege to Godel, ed. Jean van Heijenoort (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1967).
[3] 尤其见 “On Concept and Object,” trans. Peter Geach, reprinted in Collected Papers, ed. Brian McGuinness (Oxford: Blackwell, 1984), pp. 182–194.
[4] 在整个讨论中，我把弗雷格关于概念和对象的上述述评视为对“逻辑范畴的区分”的一个典型阐明。这可能会使我对这个短语的用法有些古怪，不过我相信我的用法只是发展了传统观念的某个方面。路德维希·维特根斯坦（如果我理解他的话）给我们上的一课是，我们必须认识到弗雷格引入的许多直观上更确定的区分。当然，维特根斯坦把符号之间的相应区别称为“语法上的区别”。
[5] 在下文中，我将或多或少地等同使用“生命形式”和“物种”这两个词，并在必要时指出一些模糊之处。后一种表达方式在实证科学中使用，并且或许可以合理地将其交给实证科学，但应该记住，英语中的“form”和“species”源于哲学，具体来说，源于亚里士多德的 eidos 的拉丁文翻译。从目前的观点来看，它们之间的主要区别在于相关的观念：在想到一个特定的物种时，我会想象一群在彼此之外、彼此并列的个体；在想到一个特定的生命形式时，我会想象一个个体，这个形象就像田野指南中的一幅画。这种差异并不影响这两种表达方式所包含的基本概念模式，并且源于如下事实，即属于这两者的东西根本无法真正成为想象的对象。
[6] 在这里，我尤其想到了G. E. M. Anscombe 的论文 “Modern Moral Philosophy,” Philosophy 33 (1958): 1–19 的结论部分；以及 Rosalind Hursthouse 的On Virtue Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1999) 的最后一部分；以及最重要的是，Philippa Foot 的 Natural Goodness (Oxford: Oxford University Press, 2001) 一书。
[7] 显然，这并不是否认我们可能会使用某些这样的判断，比如一种有视力的动物所特有的视觉能力比另一种有视力的动物所特有的视觉能力更好，因为它们的辨别能力更强。
[8] 有时有人说，我们并没有设想过会撞见表现出根本上不同的理论理性形式的会思考的动物，因此这一定是拒绝接受实践理性的形式可能彼此截然不同这一观点的理由。持这种观点的人忘记了，在把某种动物表征为理论理性的承载者时，我是把它表征为表征我所表征的同一个世界；我并没有把它表征为过着与我所过相同的生活，也没有把它表征为展现同样的生活形式。
[9] 我在 “What Is It to Wrong Someone?,” in Reason and Value, ed. R. J. Wallace, M. Smith and P. Pettit (Oxford: Oxford University Press, 2004) 一文中试图刻画亚里士多德式的正义德性，并将其与休谟和康德的说法区分开来。
[10] Discourse on the Origin of Inequality, Preface.
[11] “谁会想引入一个新的原则，并成为它的发明者，就好像世人迄今为止还不知道什么是责任，或者对它的理解完全错误一样？”Critique of Practical Reason, Preface, (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1958), p. 8.
[12] Frege, Foundations of Arithmetic, trans. J. L. Austin (Oxford: Blackwell, 1980), p. iii.
[13] Helena Curtis, Biology, 3rd ed. (New York: Worth, 1979), pp. 20–21. 我选择这本书是出于感情上的原因，但正如我在下文中所说，我们当然本可以选任何其他的。
[14] 莫里茨·施利克（Moritz Schlick）早在 1927 年的演讲中就在哲学中引入了这样一份清单，并将其归功于“所谓发展力学之父威廉·鲁（Wilhelm Roux），[他]说：“如果一个物体具有以下特征，它就是有生命的： 1）新陈代谢……；2）生长；3）主动运动…… ；4）繁殖……；5）遗传……。”但遗憾的是，他没有提到鲁的著作。这样一份清单的想法想必本是在活力论与机械论（vitalist-mechanist）的争论中产生的。见施利克的 Philosophy of Nature, trans. A. von Zeppelin (New York: Philosophical Library, 1949), p. 73ff.
[15] 加雷思·马修斯（Gareth Matthews）也采用了这一观点，即所谓的以制定列表的这种传统为线索，揭示典型的当代生活世界观（Lebensweltanschauung），他正确地将这些列表与亚里士多德所编制的熟悉且看似相似的列表进行了对比。参见他的 "De Anima 2. 2–4 and the Meaning of Life," in Essays on Aristotle’s De Anima, ed. M. Nussbaum and A. Rorty (Oxford: Clarendon, 1992), pp. 185–193.
[16] The Growth of Biological Thought (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982), p. 54.
[17] 例如，见Aquinas, Summa Theologiae, I, q. 18。
[18] 加雷思·马修斯引用了一份所谓生物基本特征的清单，其中包括我们已经讨论过的反应性，但也包括——乍一看完全神秘的——运动（Matthews, De Anima, p. 185）。马修斯引用的那位作者必定听说过自由落体定律和深根树木定律，这表明了这种更深层次阅读的必要性；只有目前的关乎变化的、广泛的“能动性”形式才可以被意指。在施利克从威廉·鲁那里引用的清单中，运动的位置被某种被称为“主动运动”的东西所取代（参见上文的注释3）。
[19] 见 G. E. M. Anscombe, Intention, 2nd ed. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), p. 3 中的类似论述。
[20] 也许有人会反对说，鸟儿从来不会移动稻草，除非它移动自己——也就是说，移动自己的一部分。但是，如果我们拒绝想当然地认为动物的身体是有界限的，并询问如何确定什么是它的一部分、什么只是粘在它身上、什么只是抱着它，或者，仔细想想，什么实际上在房间的另一边，那么，我认为，们将被迫引入“动物运动”这一概念，将其视为已经被理解的东西。
[21] 尤其参见重印于 Donald Davidson, Essays on Action and Events (Oxford: Oxford University Press, 1981) 的前五篇论文。
[22] Aristotle, De Anima, II, 5 (415b13).
[23] Anscombe, Intention, sec. 5, p. 10.
[24] 我认为，“内衡”一词在此语境中被赋予了相当广义的含义，因此它不仅仅包括维持体温或溶解在细胞中的物质的比例，还包括康德、黑格尔和马克思意义上的整个“个体的再生产”。她的标准是传统口号的一种形式，即物质具有保持自身存在的趋势。
[25] 以上引文均摘自“You Can Have Sex Without Children,” in Ethics, Religion and Politics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981), pp. 85–87。
[26] 在揭露“DNA及其秘密的拜物教”时，一个比较温和的例子可能会有些用处。同属一个物种、亲本相同的不同植物，如果生长在不同的土壤和气候条件下，往往会呈现出截然不同的外观，尤其是如果在其中一种情况下，这些土壤和气候条件在某些方面具有直观的不足性。让我们假设有两个独立进化的物种，一个在北极，一个在巴西。一个开红花，一个开白花；一个紧凑匍匐，一个高大挺拔；一个由蜜蜂授粉，一个由一种特殊的蛾子授粉，等等。因此，在这两种情况下，不同片段的遗传物质所携带的“信息”大不相同。当然，与此相兼容的，还有所有物理主义的口号，即它们所形成的种子，以及它们的遗传物质，在每一个物理细节上都应该是相同的。这样，“表型的”差异就完全来自土壤和气候的不同。尽管物理上相同，种子和基因的描述却必然大相径庭。
[27] G. E. M. Anscombe, “Causality and Determination,” in Collected Philosophical Papers, vol. II, p. 137.
[28] “Two Concepts of Rules,” Philosophical Review 64 (1955): 25.
[29] 关于实践，可参阅马克斯·韦伯（Max Weber）在《社会组织和经济组织理论》一书中对“行动的经验一致性”的分类（The Theory of Social and Economic Organization, trans. A. M. Henderson and Talcott Parsons (New York: Free Press, 1964), pp. 120–123）。关于物种，请参阅迈尔的《生物学思想的成长》（The Growth of Biological Thought (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982), pp. 270–275）。
值得注意的是，当代道德学家中的许多人不加批判地使用“实践”“社会实践”“习俗”这类概念，却对任何物种或生命形式的概念持怀疑态度，将其视为外来的科学入侵者。但是，每个概念似乎都来自经验科学。而当其中任何一个概念被赋予更恰当的哲学上的运用时，除非处理得当，否则似乎就会涉及“内在力量（inner nisus）”之类的形而上学。
[30] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, 3rd ed. (New York: Macmillan, 1963), II, x, p. 192. （假如圆有一段重合，它们就整个重合了。） 亦及，假如维特根斯坦是对的，而我也理解对了，那么他最喜欢的符号“非”和“否”（其中“非非 p = p”而“否否 p = 否 p”）可以分别表达，比如说，哲学上关于存在和非存在的分歧中的否定范畴；在这里，以及在最简单的肯定和否定的情况下，这两个词汇所表达的思想是相同的，当然，符号的叠加所表达的思想是不同的。（见 Philosophical Investigations, secs. 547–557，以及 Remarks on the Foundations of Mathematics, 2nd ed. [Cambridge: MIT Press, 1978], pp. 102–110。）同样，在不同的文化中，涉及“物种”这样的词的严格意义上的哲学论述可能表达了相同的哲学思想，尽管这些词在哲学之外的使用中与不同的经验积累相关联。
[31] Donald Davidson, “Knowing One’s Own Mind,” in Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 61 (1987): 441–458.
[32] 托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）在 Summa Theologia, q. 51, art. 3 中似乎采取了类似的立场：“天使是否在假定的身体中行使生命功能？”他的回答是“否”。托马斯想到的是在亚伯拉罕和撒拉或罗得和他的家人等人跟前，所谓人形的出现；传统上主张，这涉及天使按人的形状重组物质。他认为，在这种情况下，不可能有什么被适当地称为说话或行走，只有声音和空间运动。
[33] 再比较 Ludwig Wittgenstein, Remarks on the Foundations of Mathematics, p. 336。可惜，维特根斯坦在描述他两分钟的中大西洋新英格兰居民是在做加法或者减法时，只是模棱两可。（这种模棱两可可能是因为他在这种关联中想象了一个上帝，因此这种情况就像亚当和夏娃来到伊甸园一样；这并不像我们设想的那样纯属偶然。）而加法行为是以一种“实践”为前提的——并且很难看出这个范畴的拥有者如何能在两分钟内站稳脚跟——呼吸和糖酵解则是以生命形式为前提的（当然，任何所谓的实践都是如此）。回顾我们之前的一些例子，尤其是多次变态的蝴蝶形式，我认为这将表明，即便给我意外的复制品（Doppelgänger）两年或二十年的时间，让它的身体发育与我的身体发育基本保持一致，仍然没有任何东西能够把我的复制品与任何确定的形式联系起来，从而使我们可以根据这些形式把确定的生命过程赋予它。
[34] Aristotle, De Anima, II, 1.
[35] 当然，图鉴和FBI名单都是旨在提供识别材料。不过，FBI名单中使用的命题记录的是关于嫌疑人的平白事实；它们所要达到的进一步目的并不影响所涉及的那类谓述。同样，我们也不应该认为，我们在图鉴或自然纪录片中发现的那类谓述必须局限于对差异或“物种特有”特征的归属。
[36] McTaggart, The Nature of Existence (Cambridge: Cambridge University Press, 1927).
[37] 因此，我认为，关于跨越地质年代、经历自然历史特征或多或少的巨大变化的生命形式的再次识认（re-identification）的问题，必须落在我们的研究范围之外。只有对生命形式这一光秃概念和我们对其进行表征的判断形式进行进一步的、或许经验上有依据的具体化，我们才能对这些问题做出明确的回答。
[38] Historia animalium, 489b1.
[39] Ibid., 501b1.
[40] Physics, II, 5, 196b10ff；另见Posterior Analytics, A, 30, 87b20。hōs epi to polu这个短语在亚氏全集中随处可见——例如，见《尼各马可伦理学》第一章第3节中关于实践哲学所追求的精确性的论述——不过在这些地方，这个短语成了讨论的对象。
[41] 见 G. E. M. Anscombe, “Modern Moral Philosophy,” Philosophy 33 (1958): 1–19, reprinted in Ethics, Religion and Politics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981), pp. 26–42中对“人”有的牙齿数目的评论。
[42] 标准的处理方法是 Gregory N. Carlson, Reference to Kinds in English (New York: Garland, 1980)，以及Gregory N. Carlson and Francis J. Pelletier, The Generic Book (Chicago: University of Chicago Press, 1995)。
[43] Posterior Analytics, 87b23.
[44] 例如，见斯蒂芬·希弗（Stephen Schiffer）和杰里·福多（Jerry Fodor）在 Mind 100 (1991): 1-34 中的交流。无论如何，这场具体的争论是关于将事件类型与事件类型联系起来的判断，而不是像我们这样将个体物质类型与各种事物联系起来的判断。顺便提一句，很明显，根据福多对他的超抽象范畴，即其他条件不变陈述的解释，事物显然不支持我所提到的亚里士多德式的推论形式——尤其请参阅他的“Special Sciences”，重印于Representations（Cambridge: MIT Press, 1981）。我们不能从谓词的合取通往合取谓词的应用，就像我们不能从“大多数A是F”和“大多数A是G”通往“大多数A是F和G”一样。随后关于其他条件不变陈述或法则的大量讨论似乎保留了所有这些特征，因此与我们当前的主题关系不大。
[45] “On Concept and Object,” trans. Peter Geach, reprinted in Collected Papers, ed. Brian McGuinness (Oxford: Blackwell, 1984), p. 185.
[46] 这是菲利帕·富特在 Natural Goodness (Oxford: Oxford University Press, 2001), pp. 30–32 中对真正的自然历史判断所采用的说法。
[47] G. E. M. Anscombe, Intention, 2nd ed. (Cambridge: Harvard University Press, 2000), p. 24.
[48] 见 Sarah Waterlow Broadie, “Nature, Craft and Phronesis in Aristotle,” Philosophical Topics 15, 2 (1987): 35–50; Andrew Hsu, “Artifacts” (unpublished manuscript); 以及 Matthew Hanser, “Intention and Teleology,” Mind 107 (1998): 381–401。
[49] “The Question of Linguistic Idealism,” in From Parmenides to Wittgenstein (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981), pp. 112–133.
[50] 当然，这种对“缺陷”的构想过于宽泛，以至于包括了生物个体所处环境的方方面面。与其说缺陷是一个说生物体本身有毛病（something’s being wrong with）的狭义观念，毋宁说有毛病这个观念是关联着（something’s being wrong in connection with）生物体来说的。
