一、导论：和谐生于均势

康德在其发表于1795年的《论永久和平》中，通过对于“法治国家”（Rechtsstaat）概念的阐述，展现了在行星尺度上实现永久和平的基本思路。换言之，在康德的图景中，只要大多数国家能通过行宪而使得诸宪政国之间的博弈结果变得可预测，那么，达成世界永久和平的概率就会被大大增加。康德的这一思路既影响了美国总统威尔逊在一战后建议建立“国联”以将国际和平机制加以建制化，亦影响了当代美国政治思想家福山在其“历史终结论”中鼓吹将西方民主宪政制度加以全球化，可谓自由主义政治哲学最标准的全球和平模式。

然而，这种康德式的和平图景或许已过度简化了复杂的真实历史。说得更清楚一点，他的形式主义运思方式使得他过于关注国家构成之“形式因”而非 “质料因”，比如特定地域的民俗、风土、宗教等要素。而且，他的讨论亦忽略了使得近代民族国家得以出现的漫长的“历史奥德赛”自身的复杂性。至少在康德本人所处的欧洲历史的语境中，此场奥德赛之旅中一个极重要的节点便是“威斯特伐利亚体系”在1648年的建立——此体系的建立终结了导致欧洲巨大人道主义灾难的“三十年战争”，并使得任何诸签约方的国家主权第一次在西方历史中得到了互相承认。就此，以长期统治神圣罗马帝国的哈布斯堡家族为枢纽的欧式“天下体系”亦渐渐走向末路。非常值得玩味的是，在相关的诸签约方中，唯有新生的荷兰七省联合共和国才能被勉强归类为康德式的法治国家，但这一点也并未过于阻碍整个和平体系的建立。这就说明，与康德主义者的设想不同，法治国数量的增加并非导致和平的第一动因。毋宁说，至少就三十年战争的结束而言，导致和平的最重要的动因乃是来自于斗争双方之间的力量平衡。譬如，假若没有法国在战争的最后一个阶段背叛天主教阵营而襄助新教阵营的话，那么，相对有利于新教阵营的和平协定就不太可能在1648年出现——而这一点与当时的法国本身是否是荷兰式的法治国并未本质关联。简言之，和谐首先是生于权力之间的均势的，而非启蒙主义者所说的法治（尽管法治的积极意义亦不容否认）。

上文所说的“权力”（power）显然不能仅仅从军力角度来加以理解。关于“何为权力”这个问题，近代社会学创始人之一韦伯曾给出一个著名的三分法：权力或来自传统，或来自法治，或来自个人魅力。但这样的一种粗疏的区分却很难回答诸如“传统如何得到传承、法治又是如何从无到有”之类的更深的问题。而针对权力产生的动力学机制问题，更晚近的社会心理学解释特别强调“资源掌控力”这一因素，代表学者有代表学者有道尔屈（M. Deutsch）、格拉德（H. B. Gerard）^C 、菲斯丁格（L. Festinger）^C 、弗兰屈（J. R. P. French）、拉文（B. H. Raven）^C、科尔曼（H. C. Kelman）等。换言之，根据这种相对主流的权力观，权力就略等于对于特定资源的掌控力，这些资源特指以军队为代表的暴力资源，以及经由军队所掌控的各种物质资源(如粮食、水源、石油等)。针对上述主流权力观，英国社会心理学家特纳（John Charles Turner）却试图做出一种“脱实向虚”的改造。他指出：“一个政府若要使得其警察或武装部队瞄向一个特定目标以展示其武力，就首先得对这些警察或武装部队具有社会影响力。”^C换言之，诸如社会影响力以及心理控制力之间的软力量，乃是构成了诸如军力之类的硬力量的基础，而诸如“劝说”“权威”等软力量对个体的影响方式，其实也会像“强制”这样的硬力量一样发挥关键作用。基于上述观察，他给出了一个新的关于权力衍生的社会心理学模型（见图-1）。

图-1  特纳对传统的权力观的修正

不过，特纳的权力衍生模型虽然比传统的权力观更为全面，却或许还是有所遗漏。英国社会学家佩蒂格鲁（Andrew M. Pettigrew）进一步指出，任何一个社会组织的运作都牵涉到各种信息交流机制，而如果这些机制能够为特定组织的决策行为提供准确与合适的情报的话，相关的决策质量便能得到提升。考虑到环境中客观存在的信息的巨大数量与任何一个信息处理系统的能力上限，此类信息交流机制就需要类似“信息守门员”的角色以便筛选信息。然而，也正是因为筛选标准的特异性与技术性，特定的“守门员”就可能通过垄断对于相关标准的特殊知识而掌握信息控制权。换言之，在特定组织的决策过程中，对于决策信息的过滤机制本身就会起到至关重要的作用，这就使得对于信息的控制权本身也成为了一种权力。^C

笔者将佩蒂格鲁的理论所提到的“信息守门员”的作用细化为下述三种信息控制机制：（甲）信息传输格式控制（即决定具有何种格式的信息才有能得到传播——比如在将强势语言加以标准化的前提下排斥弱势语言所传播的信息）；（乙）信息编辑权控制（即决定那些信息内容才能通过过滤）；（丙）信息伪造（即利用信息接受方与信息提供方之间的信息不对称，通过故意制造假信息而进行认知战）。由此，在结合特纳与佩蒂格鲁的理论各自特点的前提下，笔者将一种整合了信息权的权力衍生关系图示如下：

图-2  一种融合了信息控制权的权力观

很显然，正是这一更复杂的权力模型，才能使得我们更好地应对数据时代的具体情况。换言之，在我们的行星变得日益数据化的今天，对于数据——以及广义上的信息——进行采集、存储、处理、分析、传递的权力也日益变得至关重要，在这种情况下，处在相关信息传播的关键节点上的“守门员”所起到的作用，也同时日益变得愈加“四两拨千斤”。在这种情况下，“和谐生于均势”这一抽象的表述就需要被具象化为这个样子：“不同数据控制方之间的均势，才是数字化世界的和谐之道”。考虑到目前的大数据技术显然是有利于科技巨头在数据游戏中占据更多的优势的，从上述这一更具体的表述中，我们应能再得到这样一条推论：一种能更好保护民众隐私并能平衡科技巨头之优势的数字技术（以及与之配套的社会权力），才能更好地促进当下数字世界的和谐。

面对这项历史任务，康德式的自由主义者或许会认为，基于自由主义理念的立法工作就足以能遏制科技巨头对数据隐私的贪婪。欧盟委员会在2016年通过的《通用数据保护规则》（GDPR）就是在这种预设下给出的具体立法内容。换言之，公权力便是在这种框架中用以对抗科技巨头的数据权的“平衡器”。然而，要让此“平衡器”顺畅运作，公权力就需要始终投入大量的资源对科技巨头进行监管，而这些资源最后还将消耗纳税人的税金。故此，自由主义的数据管制之道是否是上佳之选，亦有商榷空间（详后）。本文则试图提出一个基于中国智慧的解决方案，此即基于儒家思想的“数据化儒家”思路，而且，在笔者看来，与自由主义的治标之策相较，儒家之策才有治本之效。

而要让古老的儒家思想与数字化治理的问题接续，我们还需要对儒家思想本身进行一番基于数据视角的“祛魅化表述”。

二、将儒家的经济学思想祛魅为一种“小数据主义”

若要将貌似只对伦理道德问题有兴趣的儒家思想纳入基于数据的现代视角，我们就需要在儒家的文献中找到那些对物质利益问题的讨论——因为对于相关利益的分割将立即牵涉到诸如税收等易被数据化的因素。从中国经济史的角度看，西汉的盐铁辩论，以及北宋围绕熙宁变法展开的朝野辩论，都以税政问题为核心，可见进入实际政务的儒家知识分子并不只会空谈仁义道德。毋宁说，从今日“分配正义”研究的角度看，儒家对于税负比例问题的讨论就是将“仁义”落地的一种方式，因为传统儒家一向将轻税政策视为“仁政”的经济学表征。

依据此思路，我们就不能不谈到作为儒家经济政策的理想——井田制——所包含的伦理学与政治哲学意蕴。“井田”一词，《春秋榖梁传·宣公十五年》的描述如下：“古者三百步为里，名曰井田”；“井田者，九百亩，公田居一。”《孟子·滕文公上》的相关描述则更为详细：

……请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。^C

现在我们就运用现代社会学的术语重解井田制的架构。所谓“私田”，本质上就是小家庭的田产，其谷物收成归小家庭所有（只是在尚无编户齐民制度的西周，这里所说的“小家庭”乃是以自然形态存在的，并不对应官方的户籍资料）。所谓在“井”字格中被八块私田所包围的“公田”，并非是今人意义上的“国有财产”，而是指上一级封建贵族所具有的土地（因此，在更上一级封建领主看来，这依然是属于“私”的范畴）。此类“公田”的谷物产量由上级领主收取，而使得这些谷物得以产生的农业劳力则由“私田”拥有者提供。由于“公田”与“私田”分享了几乎相同的风土条件，这就使得这两类田在同年份的收成原则上不会有太大的区别。

此外，不同小家庭的共同劳作也构成了相互监督的社会网络，使得公私得以两顾。这最终避免了两种极端情况的产生：其一，“私田”拥有者因为过于关注自己的私产而不顾乡亲的社会监督，最终使得公田荒芜；其二，公田拥有者（其本质是贵族）只想得到“公田”的收益而忽略了公共产品（特别是集体安全措施）的提供，或因为过于想保障自己的利益而就在税率上拒绝引入任何弹性——比如即使在荒年都希望自己保住往年的“公田”收益。

很显然，正是公、私之田产在地理上的彼此嵌套，最后才使得“周政”安排下的大家庭与小家庭能够成为紧密的利益共同体，最终促成“守望相助”的儒式道德美景。需要注意的是，由于上文所说的“公田”实际上是贵族所有的，所以若有人将“井田制”理解为严格意义上的“国有制”的话，那么这种意义上的“井田制”恐怕的确从未存在过。韩杰先生将其说成是“天子、 诸侯的多级领主占有制”，应当是合适的（参图2—1）。^C

图-3 一种理想化的井田制拟构形式（注意：在一种理想化的周代军制下，公田的供养将养活“国人”，也就是各级贵族，他们亦是车战编制中的精锐车战兵的来源。私田的劳动力即“野人”，略等于西欧封建制下的农奴，他们是车战编制中随车步兵的来源。在春秋车战的军事斗争模式中，随车步兵的死亡率要远低于战车兵。）

需要注意的是，五四运动以来受到“疑古论”的影响，胡适等人的确怀疑过井田制纯是古人想象的产物，但此论在当时立即遭到了廖仲恺的反驳。^C其实，从税务发展史的角度来看，井田制的产生应当是具有必然性的。具体而言，任何统治者的统治都需要税收来维持，而在西周生产力相对低下的情况下，收税成本也必须降到最低，以缩小税务官吏的规模（因为维持这支队伍本身也会消耗经济成本）。而井田制的奥妙，就在于其能减少收税成本，因为对于该制度的执行根本不需要政府或贵族对天下所有的田产与所有的人口进行精密的统计，而只需要税务人员每年定期到少数公田收取作物就可以了。另外，需要注意的是，即使到了胡适所生活的民国时期，古老的井田制依然以“族田制”这一衰微的形式而在宗族经济的层面上遗存，因此，我们完全可以从更容易被考察的“族田制”来反向模拟“井田制”的运行情况。譬如，根据王勤谟先生的记录，他所生活的宁波市慈城镇（旧慈溪县县治）黄山村，其族田制竟然存活到1937年抗战爆发初期。族田——对应井田制中的公田——往往来自于已故祖先的遗产，由此块田产所产生的经济利益将覆盖对于如下事项的支出：（甲）祭祖；（乙）婚丧嫁娶；（丙）教育；（丁）代替政府基层部门调解基本社会矛盾；（戊）与庙会配套的公共演出；（己）消防等公共事务；（庚）在经济上帮助宗族内较为贫穷的家庭。^C很显然，只要我们将这里所有的这些由宗族执行的社会职能替换为政府职能，我们也就能大致理解井田制的运作了。

一言以蔽之，抛开井田制落地的技术细节不谈，儒家推崇井田制的真正动机有：第一，减少税务队伍，减少收税难度，由此和谐“国人”与“野人”之间的关系；第二，通过井田制锁定生产与消费的本地性（locality），由此使得经济制度能够培养基于乡土认同的共同体意识。很显然，在这样的经济—政治运作模型中，基于复杂的人口登记与土地丈量的经济数据采集机制是不需要存在的。这也就是笔者将儒家理想中的经济模式称为“小数据主义”的理由。

而在春秋中后期井田制崩坏以来，儒家所不得不面临的现实，却是基于秦政思维（而不是儒家所心向往之的周政思维）的“编户齐民”制度的日益巩固。“编户齐民”这一提法的古典文献学依据如下：《汉书·高帝纪》颜师古注曰：“编户者，言列次名籍也”。故政府按户登录人口，谓之“编户”。那么什么叫“齐民”呢？理论上，凡编户之民皆脱离封建时代各级贵族的羁绊（或保护），以更为原子化的姿态来面对君权的散沙化子民，由此变得彼此同样低贱，故曰 “齐民”——如曹魏时期的《汉书》专家如淳所言，“齐，等也，无有贵贱，谓之齐民’，若今言平民矣。”^C编户齐民所需要的庞大官僚体系对于基层数据的采集能力，在日本学者富谷至的《文书行政的汉帝国》^C中得到了详细描述，而此类描述也正通过不少国内历史学同行的简牍学研究而日益被丰富化。

从基于数据的现代视角视之，编户齐民制度的核心，乃在于国家机器对于其所关心的核心经济数据（土地、人口等）加以某种抽象的处理，以便使得中枢能方便地在全国境内调动经济资源。很明显，经由此种抽象性，特定风土场域中的微妙信息肯定会被牺牲掉，特别是在基层进行经济资源调配所需要的那些微妙信息。这显然是一条与井田制的核心意蕴背道而驰的经济数据管理思路。但儒家自身的尴尬性就在于：汉帝国建立之后，儒家学者本身的供养也依赖于以“太学”为核心的官营教育机构，由此，儒家就不可能全面反对编户齐民制度，而只能在复杂的博弈中为地方保留部分经济数据采集权。至于西汉的盐铁辩论（相关会议记录见于桓宽的《盐铁论》），便是在这种背景中展开的。

众所周知，盐铁辩论之前，汉武帝时代的重税政策已然对帝国经济造成重大伤害，汉帝国需要存续，就需要一场经济政策方面的辩论以求改弦更张。辩论的双方，是作为汉武帝的强势经济资源攫取政策之继承人的桑弘羊，以及作为地方经济利益代表的诸贤良、文学。为了论证官方主导的“均输”“平准”制度的合理性，桑弘羊提出了如下论证：在西汉帝国地域广阔这一基本前设背景下，从甲地到乙地的运输必定会带来巨大的运输损耗，因此需要专设的运输管理官僚（即“均输官”）来处理全国的物资调用，由此避免浪费。同时，各地物价的变化又可以通过中央政府对于物资的预先囤积）来解决（此即“平准”之责）。这样一来，预先囤积的物资可以像水库维持河流水位一样维持稳定的物价水平，由此保持社会稳定。而从技术角度看，要落实上述举措，自然就需要政府相关部门来搜集与处理与特定核心经济物资的生产与运输相关的数据。而且，此类举措也是为了公共利益，因此也不违背儒道，所谓“故平准、均输，所以平万物而便百姓，非开利孔而为民罪梯者也。”（《盐铁论•本议》）

桑弘羊的上述论证显然预设了两点：第一，政府的经济管理机制的操盘人要比民间经济主体更具备对于全社会的责任感；第二，政府纵向管理机制要比民间的横向管理机制具有更明显的数据搜集优势。而代表地方宗族利益的贤良、文学们，则敏锐地对这两个预设进行了“精准打击”。具体而言，他们对于第一个预设的打击，是利用已经成为官方意识形态的《春秋公羊传》提供的意识形态掩护，强调“诸侯好利则大夫鄙，大夫鄙则士贪，士贪则庶人盗”，由此从道德荣誉感的角度剥夺政府管理者对于经济议题的话语权；而其对于第二个预设的打击，则集中体现于如下重要评论：

古者之赋税于民也，因其所工，不求所拙。农人纳其获，女工效其功。今释其所有，责其所无。百姓贱卖货物，以便上求。间者，郡国或令民作布絮，吏恣留难，与之为市。吏之所入，非独齐、阿之缣，蜀、汉之布也，亦民间之所为耳。行奸卖平，农民重苦，女工再税，未见输之均也。县官猥发，阖门擅市，则万物并收。万物并收，则物腾跃。腾跃，则商贾侔利。自市，则吏容奸。豪吏富商积货储物以待其急，轻贾奸吏收贱以取贵，未见准之平也。盖古之均输，所以齐劳逸而便贡输，非以为利而贾万物也。（《盐铁论•本议》）

该段落所蕴含的具体论证，可被重构如下：个体劳动者的生产能力之间的自然差异是一个在经济生活中无法被忽视的基本事实，因此，对于每个劳动者经济条件的最佳数据采集与保管人就是他自己，或者是与之有着密切乡土联系的宗族家长。而一种能够尽量贴合这一基本事实的政府税收制度，就应当根据每个个人（或地方性生产单位）的生产技能的特长征收实物税，而决不能在无视这些差别的前提下进行统一的“数据格式化”，否则，很多生产者就会被迫去生产其不擅长生产的物品，由此导致全社会经济资源的巨大浪费。此外，政府自身的利益偏好亦会导致其在收购民间物品时尽量压低价格，由此导致市场信息失真，导致物价报复性飞涨，最终影响全社会的总体利益。

从哲学角度看，贤良、文学们的上述表述显然已经预设了一种鲜明的价值唯名论立场：除了儒家经典所公认的圣人之外，他们并不相信世界上普遍存在着某种中立的、没有自身利益偏好与认知偏见的政府机关或某种抽象的公众利益；相反，在他们看来，就一般情况而言，除了儒家所能够认可的“自己人”外，任何政府机关的具体负责人都肯定是有着种种认知成见与利益偏好的。而西汉政府对于经济数据的采集权（具体落实于所谓“均输平准制”），则可能在某种程度上成为上述人性缺陷的技术放大器，并为相关政府人员的牟利行为提供方便。在这样的情况下，儒家宁可在经济问题上接近道家的“无为”政策，即适当承认民间经济主体自身的经济活动自主权与对于核心经济数据的保密权，由此以道德武器来曲折地完成对于地方宗族经济利益的维护。

儒家抵制秦政式大数据主义的努力，在宋代围绕熙宁变法的大争辩中又得到了复活。 神宗时代的熙宁变法试图解决的是国家冗兵甚多却不能战的问题，而面对此问题，早在仁宗时代，范仲淹主导的“庆历新政”其实就已经开出了一条基本符合儒式仁政思想的解决道路：精兵简政，即用更少的税养一只少而精的军队，最终实现国防利益与社会利益的双赢。但因为范仲淹的政策得罪了既得官僚体系的利益，所以意志薄弱的仁宗终于叫停了这项改革。到了神宗时代，西夏引发的国防威胁已变得不可忽视，这就使得一心想效仿唐太宗的宋神宗启用王安石，采用了与庆历新政南辕北辙的变法策略。

若打通汉史与宋史来看，王氏新法的理念其实便是汉代桑弘羊政策的某种变种。举例来说，王安石于神宗熙宁二年（1069年）实行的青苗法，其本意是反对大地主趁农民青黄不接时发放高利贷，并让政府接手相关的借贷业务，以相对合理的利息提供金融服务，由此保护基层农民利益。但在执行之中，其所采用的“散俵”“抑配”之法竟变相强制那些没有借贷需要的富户也向政府有息借贷，由此将政府的金融扶助措施变成了一项新税（税额即利息），这使得此法遭到了诸如司马光、欧阳修、苏轼、富弼、韩琦、吕公著这样的北宋名儒的集体抨击。当然，王安石并非不知道青苗法对富农以上的家庭有经济盘剥之嫌，但考虑到单单向穷人借贷所可能造成的金融风险，强迫具有债务偿还能力的富户也参与借贷，便是使得“青苗钱”本身能够反复循环的重要举措。然而，在反变法派看来，这样的举措是缺乏名分基础的，因为未经借贷人的同意就逼迫其借贷，其行为方式已经接近儒家所切齿痛恨的法家，而与孔孟基于道德自觉的礼教理想相去甚远。此外，由于针对小民的半强制贷款毕竟是需要偿还的，而且，相关利息还一直在涨（政府获息从1008年的13.76%暴涨到1083年的26.5%^C），青苗法的执行在不久后就引发了全国性欠债农民陷入了“终身以及世世，每岁两输息钱，无有穷也”的悲惨境地，可谓“是别为一赋，以敝海内”（《宋史·陈舜俞传》）。

宋儒主流反对新法的变相高税政策，还有更深的考量。根据苏轼对他的保守派政治盟友司马光立场的概括，重构出一个貌似强大的国家级经济资源分配体制所带来的风险与损耗（如维持、监督税吏系统自身所带来的损耗），可能会无法抵消维持现状所带来的风险与损耗——或用如下“修房之喻”来说：“……且治天下，譬如居室，敝则修之，非大坏不更造也。大坏而更造，非得良匠美材不成。今二者皆无有，臣恐风雨之不庇也。”（苏轼：《司马温公行状》）。当然，苏轼与司马光并非不知道王安石本人在鄞县实施青苗法时的确获得了局部成功，但是从苏轼的“修房之喻”看来，这只算是打理好了一间小书房，而非修好了整座庄园。换言之，王安石可能已经严重忽略了在一个庞大的帝国全面推行此策所需要的组织架构的复杂性。与之相较，意识到此问题复杂性的韩琦、司马光与吕公著则倾向于采取对宋帝国的既有财政构架小修小补的保守性疗法，以免节外生枝、得不偿失。

值得玩味的是，儒家在汉、宋两代对秦政式大数据主义的抵抗努力，产生了不同的历史后果。在汉代，儒家在盐铁辩论后利用权臣霍光的运作侥幸获得小胜，使得此后的汉朝迎来了“昭宣之治”。而在宋代，即使在神宗驾崩后儒家代表司马光通过重新执政暂停了新法，新法所导致的破坏也已经变得不可修复。而此后复辟的王安石旧部——特别是王之女婿蔡卞的那个臭名昭著的兄弟蔡京——则进一步扰乱了国家的政治-经济秩序，由此导致了北宋的早亡。顺便说一句，一些现代评论者曾将王安石变法视为凯恩斯主义与罗斯福新政的北宋领跑者^C，由此试图为熙宁变法辩护，但这实际上是一个误读。概而言之，在凯恩斯主义影响下的罗斯福新政本质上就是借着大兴土木为名向全民发钱以刺激消费，由此盘活国民经济；而熙宁变法的核心指向，还是通过聚拢国家财富来应对西夏崛起所引发的国防挑战，与刺激消费这一目标毫无关涉。因此，即使主流宋儒或许会有限度地赞同某种原始版本的凯恩斯主义（譬如，主流宋儒就基本默认了真宗时期大造道观的国家工程，因此此类工程的确大量提供了就业机会），他们也不会因此就自动为熙宁变法背书，因为熙宁变法对于民众利益的反馈机制其实是非常曲折与勉强的。因此，虽然王安石本人的确曾通过编纂《周官新义》来为自己的秦政式变法涂上“周政”的迷彩，但正如王夫之所说的，“申商之言……用其实而讳其名者，介甫^C也”（《读通鉴论·卷一》）。或转引当代的历史学家冯天瑜所言，熙宁变法在本质上依然是“行‘复周’之名，行秦法之实”。^C

本节已然经由对于井田制、盐铁辩论与熙宁变法的讨论，展现了儒家所赞同的周政式数据采集模式与其所所反对的秦政式经济数据采集模式与之间的差异。这也是在以现代计算机为技术媒介的数字化时代到来之前，小数据主义与大数据主义各自的原始形态在中国历史中的典型对决方式。这两种立场各自所蕴含的信息处理模型，或许可以通过下图来得到概括：

图-4  儒家所批评的秦政式数据采集模式（左）与其所赞成的周政式数据管理模式（右）

不过，很明显，在上述古典语境中，即使是秦政式的统治模式所希望获取的大数据，其数据量也不能与今日意义上的大数据相提并论。而且，今日所说的大数据，显然也不仅仅是指个人的经济数据，同时还包括诸如个人的上网习惯、行动路线、甚至面部信息等包罗万象的内容。在这种情况下，谈论儒家式的小数据主义还有现实意义吗？答案是肯定的。

三、作为数字化秦政的大数据算法

实际上，虽然笔者不赞同那种将熙宁变法视为罗斯福新政的古典雏形的观点，但这种“古为今用”的运思方式本身，也向我们提示了从当代视角发掘儒家小数据主义的可能性。具体而言，今日北美的“自由至上主义者”（libertarians）或许能够从北宋主流儒家对于王氏变法的批评中看到自身立场的影子，即要反对任何公权力对于私人经济领域的介入。他们甚至会觉得主流宋儒对青苗法的批评很接近于他们自己对于“奥巴马医保”方案（其正式名字是“患者保护与平价医疗法案”，简称PPACA或ACA）的批评，因为该医保方案强制美国民众购买医保的做法，实在太像是在复刻当年青苗法的推行者强制民众向官方借贷的古老剧本了。不过，需要指出的是，美式自由至上主义者与儒家立场之间的这种接近其实是有限的，因为儒家的下述看法很可能是无法见容于自由至上主义的：在国家权力与个体之间，各种社会权威将起到至关重要的缓冲作用，而这些权威又是通过复杂的礼教系统得到固化的。因此，儒家反对国家介入经济事务这一点，并不意味着他们也主张个体能够脱离这些社会组织的软约束而得到抽象的自由。然而，同时需要注意的是，即使是在儒家的思想框架中，这些具有当地风土特色的社会组织的运作依然是具有小数据色彩的，因为由本土经济活动所产生的数据往往被封闭在本组织之内，而不会向国家政权提交。因此，在这个维度上，儒家的立场的确与自由至上主义者有部分的重叠——尽管二者之间的分歧显得更为触目。

儒家立场不但与自由至上主义有差异，而且与作为自由至上主义的老对手的“自由主义”（liberalism）亦有分别。非常粗略地说，“自由主义”是一顶宽泛的大帽子，也就是说，只要承认那些主流的启蒙主义价值以及相关的政治哲学观点（如人人平等、三权分立、政教分离，云云）的人，都可以被算作是自由主义者。从表面上看来，自由主义者所认可的政治框架当然是与秦政所代表的君主集权模式南辕北辙的，因此，若站在徐继畲这样的初晓美国的晚清儒家知识分子的立场上看，自由主义的政治框架怎么说都是反秦政的（所以他才会在《瀛寰志略·卷九：北亚墨利加米利坚合众国》中满怀感情地写道：“按华盛顿，异人也……乃不僭位号，不传子孙，而创为推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意”）。另外，站在典型的自由主义思想家罗尔斯（John Rawls）的立场上看，一个能够对“分配正义”问题加以关注的自由主义政府显然也能更好地处理“关爱弱小”的问题，也就是说，这样的政府将有能力以尽量公平的方式使得社会财富得到合理的分配，以杜绝“朱门酒肉臭、路有冻死骨”之局面之出现。这一做法显然亦符合儒家“仁爱”的价值观。

不过，问题还没有这么简单。需要注意的是，即使在自由主义模型之中，政府所掌握的此类社会资源分配力必须得到强大的政府权力的支持，而这就使得权力被误用的风险始终如影随形。自由主义者用以缩减此类风险的主要措施，便是通过民意代表在宪政框架内的立法行为，尽量合理化公权力之运作。但此措施的前提预设却是：立法者应是大致了解立法行为所涉及的那部分社会实在的。然而，在数字化时代，这一预设却或许未必能起效了。这是因为，在现代信息技术高度复杂化的情况下，佩蒂格鲁所提到的“信息守门员”已被置换为掌握各种高端技术的信息产业巨头，其对信息的控制方式已使得“门外汉”感到难以入手——因此，即使是在宪政框架下产生的立法者，也可能是此类技术问题的门外汉。退一万步说，即使立法者能通过提高自己的技术理解水平而介入了对于相关产业巨头的监管工作的细节中去，由此导致的监管成本与法律诉讼成本也会变相增加纳税人的负担。不过，在更详细地讨论自由主义的（同时也是康德式的）信息监管方式的缺陷之前，我还是想先来谈论一下现代化的数字化权力的运作方式，以作为相关讨论的基础。

现代化数字权力的运作，离不开“算法”（algorithm）这一概念所应对的技术现实。“算法”的学术涵义乃是“一个被定义好的、并可由计算机执行其指示的有限计算步骤”。这种抽象意义上的“算法”本来与秦政式的数据采集方式并无直接联系，但在目下的人工智能大量采用基于统计学原则的深度学习机制的前提下，并在相关的商业逻辑的催化下，“算法”这一技术中立的概念才慢慢长出了秦政的獠牙。下面便是相关的分析。

正如数据科学家凯希·奥奈尔（Cathy O'Neil）所指出的^C，大数据主义算法隐蔽实行数字化权力的关键，便是通过复杂的技术障眼法遮蔽系统的真正训练目的。这里我们必须澄清计算机科学语境中的“训练”一词的含义。非常粗略地说，以所谓“全监督”的方式区区训练一个深度学习系统的方式，非常类似于巴甫洛夫训练其狗的方式，换言之，即通过数字化的奖惩措施，引导系统的行为慢慢趋近到训练者所希望的“输入—输出”映射模式上去。譬如，假设系统被指望用以人脸识别，工程师就能通过一些特定的奖惩过程慢慢调整内置人工神经元网络的信息传播方式，由此使得任何一张被输入的人脸图片都能被准确映射到一个对应的人名上去。需要注意的是，即使说到这一步，我们似乎还没有感到训练目的本身被刻意隐瞒了，因为系统训练者与使用者都一样希望系统本身不会错识人脸、乱标人名。但假设我们这里所说的输入映射目标不是诸如人名之类的价值中立性概念，而是诸如“英俊”“诚实”“有犯罪倾向”“具有领导力”等高阶价值评判词，特定团体的偏见就很难不由此进入算法本身。而这也便为技术内行遮蔽其真实训练目的开了方便之门，因为他们可以轻易地向用户隐蔽自身将某些输入判断为“有犯罪倾向的脸”的训练标准，由此实现对特定人群的精准边缘化策略。同时，相关技术设置运作的中立化外观，又能让普通公众产生“某人按照科学标准而被判断为具有犯罪倾向”的错觉，由此陷入“接受秦政而不自知”的境地。具有讽刺意味的是，即使模型开发者在伦理层面上具有反对歧视的自觉，此类模型的运作模式本身依然会使得某类歧视在前门被隔离的同时，又让另一类歧视从后门潜入。以时下如火如荼的大语言模型ChatGPT为例：开发此技术的Open AI公司雇佣了大量人力，以图保证系统的输出语言不包含诸如种族歧视之类的错误价值——但尽管如此，根据麻省理工学院的珊图卡（Shibani Santurkar）等学者的研究结果，目前主流大语言模型的价值偏好主要是与美国民主党的支持者大致完成了“价值对齐”，却很难反映美国其他人群的观点。^C笔者本人在与ChatGPT探讨小说写作技巧时也发现， ChatGPT竟然不赞同小说家对于谈话者之间较小身体间距的提及能顺便提示出他们之间的亲密关系——因为它认为这是一种忽略了别样身体交往模式的文化偏见。^C但有意思的是，恰恰是这种过于警惕偏见的观点，会让任何一种具有身体指涉的表达式失去合法性，而这最终会杀死任何一种生动的文学表述。由此看来，ChatGPT缺乏根据特定语境判断何为真正歧视的常识判断力，而采取了“宁可错杀，不可放过”的策略——但这种最终将威胁到文化多样性的简单粗暴的政策本身，其实就是一种试图简化信息传播格式的变相秦政。

大数据算法对于信息传播模式的简化或标准化，还往往借由人类心智架构的某些特点来实施。这一点特别体现于短视频平台背后的推荐算法的运作方式：向用户提供不费脑就能理解并能产生当下愉悦的内容，由此提高相关视频的点击率，并通过视频内容的相关度搜索继续向用户提供类似内容，由此进一步提高用户对于相关平台的“黏度”。然而，据相关报道^C，若要让点击率得到提高，最好的办法就是让用户在尽量短的时间内就得到愉悦满足，而在这种情况下，短视频就必须短到20-30秒的长度之内；而与之相较，即使是听完一首完整的流行歌曲，也往往需要4-5分钟。换言之，短视频所诱发的用户成瘾机制与短视频自身的“短”这一信息传播格式产生了合谋，由此将较长视频所代表的相传统信息传播格式渐渐边缘化了。由此所付出的社会代价是：广大用户（特别是青少年）对于抽象文本的阅读能力，以及理解较为复杂内容的耐心都被严重磨损，而整个社会也会随之被严重降智化。同时，用户时间的碎片化，也使得其完成复杂社会协同工作的能力遭到了削弱，这在客观上亦影响了其经济地位的提高。由此，短视频的运作也正以一种更隐蔽的方式完成了秦政标准教科书《商君书》所规定的“弱民、贫民、疲民、辱民、愚民”的目标。

对于信息传播格式的这种强制一体化，同时也影响了儒家所非常看重的一项德性：对于当地风土架构中的权威的认同与尊重。为了帮助读者理解这一点，我想以2021年首播的美剧《英语系主任》（The Chair）中的一段剧情为案例（此情节虽然是艺术虚构的产物，但在当下的校园生活中是不乏实例的）。美国某校英语系的资深教授比尔在上课的时候以讽刺的目的行了纳粹军礼，被好事的学生拍摄了相关视频，并在恶意剪辑后放到互联网上，由此引发网民对教师的网暴。在这里我们无疑看到了短视频技术对于网友之德性以及智性的双重戕害：就智性而言，广大网民显然没有付出更多的理智资源来反思这段视频是不是恶意剪辑的后果——而这就是他们的智力被短视频反复轰炸后全面衰退的后果；而就德性而言，就曾身处教学现场的视频制作者本人显然是知道比尔只是出于讽刺纳粹的目的而去模仿纳粹的，正如卓别林在《大独裁者》中只是为了嘲讽希特勒而去模拟希特勒的各种举动一样。他明明知道这一点还要去污名化老师，这就说明了两点：第一，他对于教师缺乏基于相同共同体的伦理情感；第二，点击率带来的诱惑是如此之大，以使得他失去了维护学校荣誉的共同体道德底线。而令人唏嘘的是，虽然此事之是非本是清清楚楚的，当事人所在的学校依然决定宁事息人，并让比尔因为他从不曾怀有的亲纳粹情绪向公众道歉。这就足以说明大学这一传统的权威堡垒已经失去了面对大数据秦政的足够防御力。由于此类案例绝非孤例，而是在全球各地的校园以不同形式上演，故而，孔子所哀叹的“礼崩乐坏”局面，目前恐怕正在行星尺度上重现。

对于当地风土架构中的权威的认同与尊重的丧失，将最终导致文化多样性的丧失。下述推理将说明二者之间的关系。按照伦理学家察格岑布斯基（Linda Zagzebski）的“榜样德性伦理学”，“我们是先有道德榜样，以告诉我们何为善人，尔后，我们才能得到关于善恶的标准”^C。这话也可被理解为这个样子：由于道德榜样的行为所包含的信息过于隐微，故我们可不能通过引用康德式的抽象道德规范去理解之。毋宁说，我们必须浸淫到道德英雄所在的具体文化语境中去悉心体会他为何这么做，而不是那么做。考虑到这种浸淫必须深入到相关语境的风土细节中以便保存上述这些隐微信息，因此，对于道德英雄的认同，本就是与对于当下风土文化结构的忠诚一体两面的。需要注意的是，对于道德领袖的认同本就是保存文化多样性的一种重要途径——或反过来说，颠覆局域道德领袖的权威的做法，自然就会引向对于文化多样性的消弭。譬如，但丁之所以能开创出意大利语文学的传统，路德之所以能开创出德语宗教表述的传统，康德之所以能开创出德语原创哲学的传统，西田几多郎之所以能开创出日语原创哲学的传统，靠的就是本土文化结构中大量追随者对于这些文化英雄的认同；相反，在一个处处打压正在露头的文化英雄与道德楷模的可能世界中，意大利语文学、德语宗教表述、德语原创哲学、日本京都学派哲学都会成为不可能。然而，让人遗憾的是，虽然上述这些文化多样性之花都在大数据算法降临之前抓紧时间盛放了出来，但后来者是否有这么幸运，就非常难说了。一方面，英语作为互联网的强势语言，正在竭力压缩各种非英语的信息表达格式的空间；另一方面，短视频对于复杂内容文本的边缘化，也正使得基于个性化巧思的复杂内容创造失去受众。换言之，日益行星化的大数据算法，正在“消除多样性”的意义上使得地球变得扁平而乏味。

关于上述图景，康德主义者会说什么呢？虽然本人的立场是儒家的而不是康德式的，但是出于立论公允的考虑，下面我还是会分析一下康德主义对大数据算法之弊所可能开出的药方。

四、针对大数据之弊的康德式反制措施与儒式反制措施

正如本文导论所指出的，和谐生于均势。而面对大数据算法所代表的强势资本—技术力量，康德主义者的思路便是在宪法的框架内引入公权力加以制衡。这就最终导致了在欧盟成员国范围内行效的《通用数据保护法规》（GDPR）的出台。

GDPR之所以具有康德主义的性质，乃是因为如下两点：第一，其立法宗旨乃是为了保护作为虚拟对象的个人数据隐私，而这一点做法正好应和了康德本人对“所有权”的如下经典表述：“这东西之所以是我的，乃是因为即使我离开了它，我依然能够主张对其的所有权。”^C 套用到数据财产问题上，这就意味着：无论数据拥有方是否在处理相关数据，这些数据都依然属于他。由此，数据占有者对于其数据的所有权就能得到一种普遍的承认。第二，GDPR规定了一个叫“一站购齐”（One Stop Shop）的机制，根据该机制，数据处理方若要处理欧盟范围内的跨境数据处理业务，就要首先与其总部所在的那个欧盟成员国的数据管理方达成共识。不难想见，该机制其实是对诸欧盟成员国的各自数据主权给与了一种威斯特伐利亚式的普遍尊重，而这种尊重亦是康德式政治哲学理论的题中应有之义。

但对于上述解决方案，儒家是否会感到满意呢？恐怕并非如此。请不要忘记了，儒家一直对注定会增加赋税负担的过度官僚化倾向保持戒心，而无论相关的官僚架构是否涂有“民主”的外墙色。而就GDPR论GDPR，这一机制的运作所导致的大量潜在法律官司的确既费时又费钱。比如，在2021年，在“一站购齐”机制被激活的前提下，卢森堡向互联网巨头亚马逊提出基于GDPR的诉讼，要求其为违背相关法规的不当数据处理行为支付高达8.866亿美元的罚款。因为罚款数额过于惊人，而诉讼方所在的国家体量在欧盟整体体量中所占的比例又太小，此项判罚显然会导致非常漫长的法律抗诉过程（目前相关法律诉讼还未结束）。^C再考虑到卢森堡的此类判罚对于其他欧盟国家的引领效应，以及更多的判罚、更多的法律诉讼所消耗的资源，此类局面实在很难让人不联想起哲学家王符对于在其所生活的东汉因滥讼所导致的资源浪费问题的担忧：

……自三府州郡，至于乡县典司之吏，辞讼之民，官事相连，更相检对者，日可有十万人。一人有事，二人经营，是为日三十万人废其业也。以中农率之，则是岁三百万人受其饥者也。然则盗贼何从而销，太平何由而作乎？（王符：《潜夫论·爱日》）

那么，除了批评康德主义的解决之道耗费过多之外，儒家可否有针对大数据之弊的正面解决之道？答案是肯定的。我的方案是引入“数据化儒家”这一概念。这里需要注意的是，这一概念并不仅仅意味着对于儒家本来的经济学立场基于数据视角的重构，而且还意味着儒家必须与某种与技术实在勾联的方式与大数据算法进行正面对决。换言之，数据化儒家的路线必须经由某种能够将计算局域化的方式来给出一条与大数据主义不同的信息处理方式。

有的读者或许马上会想到区块链技术。区块链是借由密码学与共识机制等技术所建立一类存储庞大交易资料链的网络系统，并以去中心化的方式支持点对点的信息传输。从这个角度看，区块链貌似具有与秦政式的中心化信息处理模式相互对抗的潜能。但需要指出的是，目前区块链技术的一项重要运用便是数字加密货币，而炒作此类货币所带来的投机性并不见容于儒家对于德性熏养问题的强调。此外，获取比特币（其本质上是计算出一个复杂的数学方程式所拥有的有限量的解中的一个）所需要的巨大算力，也与儒家对于各种过分消耗社会资源的技术手段的厌恶格格不入。因此，区块链技术可能并非实现数字化儒家的推荐路径。

我所认可的数字化儒家的视线主要依靠机器人技术来实现。这里我们所说的机器人，并非诸如“聊天机器人”之类的虚体，也主要不是指工业机器人与军用机器人，而是指那些能够进入家庭，并能以智能的方式减轻人类劳作负担的家用机器人。从儒家的立场上看，这些机器人所需要具备的最重要的德性名目就是“忠”，即其必须学习主人的行为模式，并遵从主人的指令完成相关的任务（请回想一下电影《芬奇》里的训狗机器人芬奇是如何学习主人的训狗行为的，并请再回想一下经典科幻电影《星球大战》里的维修机器人R2-D2是如何为了执行主人韩·索罗的命令而赴汤蹈火的）。其次，它必须“智”，即其必须以灵活的方式完成相关的任务，并知道如何变通。它还需要“义”，即能在“忠”的同时做到不愚忠，即对主人的命令的道德后果进行推理，并在发现相关后果违背公序良俗与明文法律的时候对主人进行“劝谏”。当然，它还需要“仁”，即能在分配资源有限的情况下尽量考虑老迈与弱小。最后，它还需要知“礼”，即将用户所在的本土文化的礼仪规则与自己的行为输出模式相融合（请回想一下《星球大战》里的礼仪机器人C-3PO是如何帮助主人完成与外星居民的沟通的）。在一种理想的情况下，这样的机器人将能借由机器人自身远比人类肉体更强的物理耐损性与执行力来放大个体文化英雄的意志，由此构成与大数据秦政的对抗。

但为何此类机器人不能经由大数据算法来实现呢？其道理有：第一，特殊家庭环境的信息特异性，很难通过针对平均情况的大数据学习而获得；第二，大数据运作所需要的巨量资源与设备很难被本地化——而假设我们不对其加以本地化，那么，家庭隐私泄露的风险就将始终如影随形；其三，我们同时需要考虑到在自然灾害与战争等极端条件下WIFI系统崩坏后家用机器人的可运作性——而大数据技术显然很难应对这种局面。

那么，一种基于小数据的儒式机器人技术路径，是否有实现的可能呢？其实，若抛开机器人技术不谈而讨论人工智能技术的话，早期的人工智能系统恰恰就是基于小数据的。以曾经是业内主流的专家系统（Expert System）技术为例：顾名思义，该技术试图复刻人类专家解决某类专业问题的思路。此类技术天然是小数据的，因为它只需要对特定领域内的人类知识进行编码；该技术同时又带有与儒式权威主义相呼应的精英主义色彩，因为其所试图编码的信息恰恰是技术精英的智慧结晶。当然，毋庸讳言，专家系统因为不擅长自动产生新知识与在模糊语境中的推理，而广受业界诟病——然而，其存在本身却足以在概念上证明小数据主义的人工智能并非空谈。

不过，由于儒式小数据机器人必须在通用人工智能的层面上进行灵活的推理，全面复原专家系统路线，也的确不是将数据化儒家思想落地的主要方式。好在计算机学界已经在这方面做出了不少努力。在这里必须要做的一项工作，便是对于人类心智架构的大规模工程学模拟，因为只有这种模拟才能使得人工智能也像人类心智那样获得经由不多的数据样本举一反三的能力。在这个工作方向上首先值得一提的是META公司的法籍首席科学家、2018年图灵奖获得者杨立昆（Yann LeCun）的六模块心智架构重建工作。具体而言，杨立昆正在研发的AI架构由六个模块（知觉模块、世界模型模块、损耗计算模块、行动策划模块、短期记忆模块、高级控制模块）构成^C。就其中最重要的“世界模型模块”而言，其技术亮点乃是所谓的“联合嵌入预测架构”（Joint Embedding Predictive Architecture，简称JEPA），其功能是使得系统能够对图景中被遮盖部分进行预测。此类预测，非常类似于胡塞尔所说的“侧显”（Abschattung），即现象学主体对未被直接知觉的面相的预报（譬如，仅仅看到一位女士的倩影，就预见到正面娇好的面容）。顺便说一句，JEPA技术允许系统对此类预测的结果仅仅做一种低分辨率的表征，由此节省系统的运作资源。这就说明，杨立昆的研究具有努力提供系统运作之经济性的主观意图，并因此与不惜投入海量资源以提高系统能力的大数据主义立意有别。

不过，依据笔者浅见，在杨立昆的模型中，作为其亮点的JEPA技术的工作层面依然太低：它主要被用于对于静态或者动态的视觉信息的处理，而不是用于对于高层级的语言信息的处理。就这一点而言，杨立昆的架构的确需要来自于一种以高层语义推理模型为特色的AGI架构的强有力补充。笔者能够想到的此类构架，就是美国天普大学的计算机专家王培发明的“非公理推演系统”，简称“纳思系统”。^C与杨立昆的架构对于知觉与环境预测问题的高度关注不同，纳思系统关注的核心问题乃是如何在一个高度抽象的层面上进行表征处理，特别是如何在逼仄的运算资源的约束下，让系统输出能够引导合适行动的信念。为了达到这一理论目标，王培设计了一种叫“纳思逻辑”的基本推理语言，以作为“纳思式心智世界”内部的“世界语语法”。纳思逻辑的基本特点，是允许系统展现出《论语·述而》所要求的那种人类推理特性：“举一隅不以三隅反，则不复也”。——换言之，系统应当能通过相对少量的数据样本，对这些数据所蕴含的规律进行概括。此外，与“君子不器”的儒式精神相呼应，纳思逻辑是能够被施用到各个经验领域中去的，这就意味着上述这种“举一反三”的特性也能成为整个系统在处理各类问题时所能展现出来的通用性格。这同时也就意味着在杨乐昆的构架中仅仅在技术层面上出现的对于思维经济性的追求，在纳思系统中已被上升到了“道”的层面。

很显然，纳思系统的上述技术特征，为制造基于小数据技术的儒式家庭机器人提供了巨大的便利，因为一种理想中的家庭机器人也应能根据其从特定家庭环境所抽取的小数据而进行举一反三的推理，以满足人类用户的需求。同时，纳思系统之运作的经济性（以及其所带来的对于能耗与硬件的较低要求），在原则上亦允许其在物理隔绝本地设备的前提下处理用户信息，这就使得让康德主义者殚精竭虑的隐私保护问题能以一种一劳永逸的方式加以解决。不过，因为篇幅的限制，本文将不准备对纳思系统的技术细节进行全面的介绍。^C

五、总结与引申性评论

儒家哲学经常因其保守主义色彩而被误认为无法与任何现代技术进行有效对话。但这其实是一种误解。孔子本人所重视的“六艺”中所涉及的“车”“射”“数”三项就具有明显的技术色彩，据此，一个生活在现代的儒家恐怕没有理由不像《摩托车维修艺术与禅》的作者波西格(Robert Maynard Pirsig)那样去精通摩托车的维修。实际上，就像春秋时代的马车技术能够帮助原始儒家增强他们的传播力一样，现代的交通技术与信息技术也完全可能做到这一点。不过，有着现代秦政实质的大数据技术也会利用相关的技术管道来打压那些自发出现的文化英雄，因此，现代的儒家就需要锻造更适合自身信息传播的小数据技术与之进行对抗。小数据技术的重要落地方式就是家庭机器人：一方面，这些机器人能够通过用户数据的本地化处理来彻底消除隐私泄露的风险，而另一方面，他们也能通过自身的物理执行力来扩大用户意志的投射力，由此为文化多样性的保存提供可能。此外，面对东亚诸国日益老龄化且家庭日益解体的现实，对于此类家庭机器人的研发也便具有了强大的急迫性。至于诸如欧盟基于GDPR的种种旨在保护用户隐私的立法工作，虽对抵御大数据秦政的肆虐有一定治标之效，却既不能给出一条新的技术路线与之对抗，又不能应对东亚的少子化与老龄化难题，因此，此类康德式的立法思路依然有过于形式主义之弊。面对此弊，来自儒家智慧的解决方案或许能为行星尺度的上的人类数字化生活开创出一个新的技术未来。

对于笔者的解决方案，有人或许会反驳说，作为家庭意志之放大器的家庭机器人若没有来自高层的康德式规范性制约，将在某些情况下成为某些邪恶犯罪计划的帮凶。但正如前文所提到的，儒式家庭机器人将具备对主人的命令的逻辑后承进行推理的能力，以免相关的后承出现违背儒家价值观的内容。而在此类内容的确被侦测到的情况下，这样的机器人将停止执行相关的指令。从这个角度上说，儒式机器人是依然具有一定的道德自主性的，而非主人的机器奴隶。康德主义者或许会认为，这样的儒式机器人要具备这样的功效，就依然需要将康德伦理学的下述原理预先加以算法化，即“吾辈只能依具如下这类准则行事，即我在做某事时意欲相关的行事法则成为天下之普遍法则”。^C 然而，基于儒家立场的人工智能编程者或许未必需要在普遍主义的方向走得那么远，因为过于抽象的普遍主义或许会使得家用机器人因不分亲疏而导致资源错配。本着“老吾老，以及人之老； 幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的儒家精神，一种理想中的儒式机器人依然将优先考虑将资源配置给家庭成员，并按照主人人际关系网的亲疏关系，将利他主义行为惠及的范围适时加以扩大。不过，考虑到这些机器人的物理执行力将明显超过人类肉体，它们的存在最终还是会使得惠及陌生人的利他式行为更为频繁地发生。由此，针对“孺子入井”之危局的儒式恻隐之心也就更有机会经由儒式机器人而转换为实际的救助行为。不难想见，此类机器人的普及化将通过对于不同家庭的善意的放大而大大加强家庭之间的互助联接管道，由此使得孔子所向往的“周政”能够得到一种行星尺度上的再现。

而在跨行星的宇宙尺度上，基于小数据主义的儒式人工智能或许将会有更大的用武之地。具体而言，假若人类能够经由星际殖民系统而在广袤的宇宙中开枝散叶，那么，人类的各个居住星体之间的惊人的几何距离以及由此带来的信息传输困难，会使得任何基于中心化信息运作的秦政体系（如《星球大战》系列电影所展现的“银河帝国”那样的超级宇宙强权）无法运作。换言之，只有基于本地化的数据处理方式，未来的太空殖民者才能以一种因地制宜的方式实现良政。但这也并不是说各个星球的人类殖民者之间不需要彼此联系，而是说，这种基于软力量的情感联系将更多诉诸于儒家的“礼”而非法家的“法”——因为礼治所具有的“低成本”特征，将天然使得其自身能适应于信息/物质传输在星际尺度上所展现出的困难性。因此，基于礼治的周政将不仅适用于地球，而且亦将适用——甚至更适用——于宇宙。