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在某段奇怪的记忆里，我清晰地记得我高中的微积分老师曾这样形容他的家乡宾夕法尼亚州：“费城和匹兹堡的中间是阿拉巴马。”塔马夸镇（Tamaqua Borough），一个拥有7000人口的煤矿小镇，就位于宾州的阿拉巴马地带。其人口以贫困的白人为主，并且自1930年以来每次人口普查人数都在下降。在 2016 年、2020 年和 2024 年的选举中，该镇超过三分之二的选民都将选票投给了唐纳德·特朗普（Donald Trump）。
换句话说，宾州的塔马夸镇并不是人们心目中生态激进主义（ecological radicalism）的发源地。但它确实如此。2006年，这座小镇通过了一项法律——《塔马夸自治镇污水污泥条例》，由此引发了一场法律上的革命。为了阻止在已经被三个环保署超级基金所包围的社区内建造一个新的污水污泥沉淀设施，镇议会重新定义了法律上的人格，将自然包括在内：“自治镇居民、自然群落与生态系统，在实施其民权时应被视为‘人’。”通过将自然对象认定为拥有权利的法律“人”，议会意图对抗现有法律体系中授予企业的污染权与“对自然群落和生态系统之存在与繁兴的干扰权”。这是全球首部自然权利法案。
但这并不是最后一例。自2006年以来，尤其是自2013年起，正如政治学家克雷格·M. 考夫曼（Craig M. Kauffman）和帕梅拉·L. 马丁（Pamela L. Martin）在其2021年所著《自然权利政治：构建更可持续未来的策略》（The Politics of Rights of Nature: Strategies for Building a More Sustainable Future）一书中所解释的那样，“承认自然生态系统拥有固有权利的新法律”（这意味着人类有责任提供其福祉）呈“爆炸式增长”。目前，全球已有约500项自然权利法律条文——包括宪法、国家法律与法规、国际法、地方章程、原住民法律、法院裁决等——分布于40多个国家与国际机构。在不到二十年的时间里，考夫曼与马丁通过新收集的数据表明，自然权利“已从一个仅为少数边缘行动者倡导的激进理念，转变为在各种各样国内与国际政策的舞台上被认真考虑的一种法律策略”。
自然权利，无论作为法律还是作为法律策略，并不只是动物福利法的翻版。自其诞生以来，动物福利法的目标一直是保护动物个体免受虐待。第一部此类法律是1822年英国通过的《虐待家畜法案》（Cruel Treatment of Cattle Act），由爱尔兰下议院议员理查德·“人道迪克”·马丁（Richard “Humanity Dick” Martin）推动，该法规定“肆意且残忍地殴打、虐待或粗暴处理”牲畜为非法行为。相比之下，自然权利旨在保护首字母大写的“自然”（Nature）。正如考夫曼与马丁所指出的，尽管各种自然权利法律在具体内容上差异巨大，但“自然的概念是在生态系统层面上，而非在动植物个体层面上”全面展开的。
这种对复杂系统（complex systems）而非独立组成部分的关注，代表着法律正在努力追赶科学的脚步。现有的受西方启发的法律体系，反映了它产生的时代，采纳的是一种牛顿式的世界观——正如考夫曼和马丁所描述的，“将自然视为由碎片化的、独立的部件所构成的机器”的一种观念。但科学已经超越了这种理解。科学家们如今认识到，“自然远非一堆个体的资源存量，而是由复杂的、嵌套的、活的生态系统组成，这些系统的各个部分以一种人类根本无法完全理解的方式相互交织。”自然权利的倡导者希望法律体系与时俱进，因为即便是主流环境法，“其所依据的范式也已与支配自然世界的法则脱节”。
随着生态科学的发展，自然权利也深深扎根于原住民社群的思想与行动主义之中。对于那些“在全球自然权利运动中作为领导力量”的原住民社群而言，这些法律已被证明是捍卫社群自治的有力工具，它们将自己的宇宙观写入了往往对其敌意深重的国家制度之中。然而，这种对自然权利的接纳并非完全无缝衔接。考夫曼和马丁观察到，“权利这一概念在许多原住民文化中是外来的”；事实上，原住民主要遭到了以权利这一法律武器为名，对其独立、领土与生活的打压。因此，自然权利并非原住民思想的西方法律应用，而是如法律学者、倡议者塞萨尔·罗德里格斯-加拉维托（César Rodríguez-Garavito）在其2024年的著作《超越人权：地球繁兴的法律、思想与叙事生态》（More Than Human Rights: An Ecology of Law, Thought and Narrative for Earthly Flourishing）中所写，自然权利是“西方法律对如下更为根本观念的翻译：一切皆有生命，万物都以各自的方式发声”。诚然，我们知道翻译总会丢失部分原意，但它依然可以具有力量。“我们首次看到，西方法律映照了我们原住民的价值与权利，”俄克拉荷马州庞卡族（the Ponca Nation）的一位领袖对考夫曼和马丁说，“我们不是作为人类在保护自然，我们是作为自然本身在保护自己。”
自然权利正成为行动主义者与政策制定者践行玛莎·C. 努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）与莎伦·R. 克劳斯（Sharon R. Krause）等人所提出愿景的重要途径之一（尽管这两位作者都没有对该运动本身给予太多思考）。它是理论的车轮真正触及实践道路的地方。而在一些地区，自然权利已经开始推动国家朝着更生态的方向转变。厄瓜多尔在这方面取得了最显著的进展。其2008年宪法成为全球首部承认自然权利的宪法，其中包括“全面尊重自然的存在及其生命周期、结构、功能和演化过程的维护和再生的权利”。这些宪法性权利随即被应用于司法：据考夫曼与马丁统计，2008年至2020年间，厄瓜多尔已有34起与自然权利相关的诉讼。
然而，厄瓜多尔最重要的一项自然权利裁决——也是罗德里格斯-加拉维托所谓“目前全球对自然权利最为复杂精深的司法裁定”——出现在考夫曼与马丁的著作付梓之后。2021年12月，厄瓜多尔宪法法院在“洛斯塞德罗斯（Los Cedros）案”中裁定，向国家矿业公司颁发在生态敏感、物种多样的云雾林中采矿的许可证违反了宪法，侵犯了该森林本身的权利。这项被公认为“里程碑”的裁决，永久禁止在洛斯塞德罗斯自然保护区内开展任何采矿活动。更进一步，法官们确立了这样一种观点：“宪法通过自然权利赋予物种与生态系统的‘内在价值’”，意味着人类在面对可能对自然系统造成不可逆损害的选择时，负有“宪法上的义务”，以此对人类加以限制。法官们明确指出，他们关注的并非采矿“对人类的潜在影响”，而是“物种灭绝、生态系统毁灭、自然周期的永久性改变，或其他对自然造成的严重或不可逆的损害”。
这样的法庭裁决无疑值得称赞。但我仍怀疑法院是否是处理这些根本性政治斗争的最佳场所。新西兰提供了另一种可能性。自1840年《怀唐伊条约》（Treaty of Waitangi）确立了英国对其家园的主权以来，为了解决毛利部落（Māori iwi）因遭受不公正而产生的争端，新西兰议会通过了赋予两个特定生态系统人格和权利的立法，分别是：2014年《特乌雷韦拉法案》（the Te Urewera Act）中所指的特乌雷韦拉森林（the Te Urewera forest），以及2017年《特阿瓦图普阿法案》（Te Awa Tupua Act）中所指的旺阿努伊河（the Whanganui River）流域（该法案采用了毛利语中的河流名称）。与厄瓜多尔宪法不同，这些法律并未承认特殊的自然权利，而是赋予特定生态系统与一切法人（包括人类、公司、信托等）相同的权利、义务与责任，例如拥有财产与承担债务的权利。此类法律创新的一个结果是：特乌雷韦拉森林与旺阿努伊河如今拥有了自己。
然而，这些法律中最有趣也最重要的元素，是为管理这些生态系统而创设的新型治理机制。正如考夫曼与马丁所示，通过建立以毛利人“因照顾祖先的责任而产生的监护权”原则和实践为前提的新型治理机构——大自然被理解为一个有地域限制的生态系统，而非源于北大西洋的权利概念——新西兰得以主动地保护自然权利，而不是通过诉讼寻求事后补救。
以旺阿努伊河为例，其流域管理机构Te Kōpuka nā Te Awa Tupua将河流本身视为该机构的一名成员，参与关于其自身管理的协商与决策。当然，流水、光洁的河石以及后鳍鲑不可能物理上出现在会议室中。于是，该法案任命守护者（guardians）代表整个河流系统发声，将后者视为“一个不可分割且有生命的整体”，包括其“一切形而下和形而上的元素”。这正是《特阿瓦图普阿法案》中所使用的表述。
不过，这一系列关于“守护”的说法或许并不完全准确。政治生态学者米赫内亚・特讷塞斯库（Mihnea Tănăsescu）在其鞭辟入里的著作《理解自然权利：批判性导论》（Understanding the Rights of Nature: A Critical Introduction, 2022）中指出，《特阿瓦图普阿法案》从未使用“守护者”一词来描述这些机构。他写道，根据毛利人的世界观，人类其实并不能充当地点的守护者——对他们而言，这些地点“并非无言的物质，而是蕴含祖先之力的存在，有其自身的逻辑，人类必须将自身融入其中。”因此，该法案采用了更具象征性的语词来替代“守护者”，将治理机构确立为该生态系统的“人类面孔”（human face）。 特讷塞斯库认为：“‘人类面孔’并不是守护者，而更类似于一个代表”——这是一种“真正具有革命性本质”的安排。
这类机制对新西兰政府和毛利人双方而言，都是一块崭新而棘手的试验田。正如特讷塞斯库所说，它是一种西方与毛利传统在“本体论和法律上的杂交”。但政治理论家克里斯汀·J.温特（Christine J. Winter）认为，正是在这座被称为自然权利的危桥上，我们或许能够“找到那道裂缝”，通向那些“政治上激进”的可能性。“如果公司法人有权参与民主进程”——尤其是在 2010 年“联合公民诉联邦选举委员会案”（Citizens United v. FEC）颁布之后的美国——温特问道：那么“现今同为法律人的”特乌雷韦拉森林与特阿瓦图普阿，为什么不能呢？这些生态系统是否可以通过其人类面孔投票？是否可以向候选人捐款？是否可以竞选公职？温特想知道，它们将如何“要求在（民主）桌旁占有一席之地”，以“重新平衡推动人类世发展的政治格局”？
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让非人世界（the more-than-human world）上桌的第一步，是倾听它的发言。《特阿瓦图普阿法案》提供了一种倾听的方式：该法要求人类关注河流的 kaitiaki ——一位非人的“精神上的守护者”所传达的“洞见、指引与预兆”。这种方式或许适用于奥特亚罗瓦（Aotearoa，即新西兰的毛利语名称——译者注），但毛利人的世界观并非对所有人都适用。但非人类仍然在不断发声——我们是否有其他的倾听方式呢？
首先我们得承认，我们真的常常听不见非人类的声音：人耳缺乏感知许多其他生物交流频段的生理结构。“我们的生理机能——也许还有心理——限制了我们倾听非人同类的能力，”卡伦·巴克（Karen Bakker）在她2022年的杰作《生命之声：数字技术如何让我们更接近动植物的世界》（The Sounds of Life: How Digital Technology Is Bringing Us Closer to the Worlds of Animals and Plants，中译本《听不见的大自然：博物学家的自然聆听笔记》由北京科学技术出版社出版，译者为邓婧文）中写道。该书详细介绍了科学家们如何建造出一个由麦克风和其他数字传感器构成、遍布全球的“行星级助听器”，为我们提供了一种“更有力地倾听非人类声音的机会”，使我们得以以数字方式偷听“自然世界中持续进行的隐秘对话”。
2024年，巴克出版了新作《盖娅之网：数字环境主义如何应对气候变化、恢复生物多样性、培养共情并再生地球》（Gaia’s Web: How Digital Environmentalism Can Combat Climate Change, Restore Biodiversity, Cultivate Empathy, and Regenerate the Earth），该书在《生命之声》的基础上进一步展示了新兴技术如何正在转变环境治理，并创造出一个机会（如果使用得当的话）来“重建人类与地球的关系”。《盖娅之网》讲述了科学家如何建造（并将持续建造）“雄心勃勃的数字环境监测系统”，它们正共同揭示“许多曾被隐藏的自然世界奥秘”。她称之为“数字地球系统”（Digital Earth systems）的联网数字监测器、麦克风、水听器、卫星与传感器形态多样，从在轨运行的摄像头，到附着在蜜蜂背上的微型数字设备，应有尽有。它们可以追踪动物的运动、行为与交流，植物的生长与健康状况，以及生态系统、海洋与大气的安定与状况，大多数情况下都近乎是实时的。通过处理与分析这些数据，我们已创造了地球的一个“‘数字孪生体’：一个由数字数据建构的、我们世界的虚拟模型”。
不过，这本书与其说是一本关于技术的书，不如说是一本关于技术所能促成的行动与想象的书。巴克最感兴趣的是数字技术如何编织出“盖娅之网”（Gaia’s Web）——一个“数字网络与自然网络交织”的行星级系统，它使得新的环境治理形式乃至新的政治成为可能。例如，盖娅之网可以解决环境保护的两大长期阻碍：数据匮乏，以及“施加惩罚却无法预防环境破坏”的事后执法。无处不在的数字化观察可以消除这些顾虑。如今，数据变得廉价、充裕、实时，支持监管者“收集系统性证据，并实现及时执法”。巴克列举了这些方法“取得一定成功”的大量实例：加纳与印尼政府借助卫星监控其海域内的非法渔船并予以遏制；人权观察（Human Rights Watch）利用遥感技术揭露非法采矿与伐木；马来西亚、乌干达、柬埔寨与俄罗斯的护林员运用机器学习预测偷猎者在其辽阔辖区中的下一个可能的目的地；哥斯达黎加、菲律宾与印尼的狩猎监督官则在林中布设二手手机，监听偷猎声音（“如电锯、引擎声或枪声”），并几乎能够实时收到警报。
《盖娅之网》是一本激动人心的著作，巴克本身也是一位充满激情的环保主义者。她相信，数字技术“可以提供应对紧迫环境危机的实用工具”，而且“应当被用于推进环保主义”。但她并非过分乐观；她的分析建立在对技术及技术产业应有的矛盾心态之上。在讲述诸多令人惊叹的科技突破的同时，巴克也慎重评估了数字地球系统（Digital Earth systems）“对人类与非人类所构成的新风险”。她对企业权力、监控资本主义、数据垄断以及“军事监控与生态监控之间的类比”均持怀疑态度，并问出了这个正确的问题：“谁从数字地球中获利，谁又受到损失？”她认为，这个问题的答案尚不确定。盖娅之网蕴含着“危险与希望”和“倒退与进步的可能”，其发展方向将取决于政治斗争，特别是争取对这些技术及其所有者进行民主监管的斗争。她并非技术决定论者，相反，她有力地论证了：只要有正确的政治，我们可以运用我们新的技术能力，并将其引向“丰盈且包容的未来”。
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《盖娅之网》中最引人注目的部分，迫使我们重新思考政治究竟可能是什么样的。巴克承认，这些设想“不可避免地带有推测性”，但令人佩服的是，她利用当前正在开发或已投入使用的各类技术的实例，将这些推测建立在现实基础之上。在这些章节中，巴克证明：如果我们愿意，我们完全可以“将一个多物种的未来变为现实”。
书中我最喜欢的那种多物种未来已开始在现实中展开。在南加州和加拿大东南部沿海，在全球最繁忙的两条航线上，鲸鱼正在协助确定巨型货轮的航线。在圣巴巴拉海峡，加州大学圣巴巴拉分校的科学家开发并部署了一套名为鲸鱼安全（Whale Safe）的系统：“一个由人工智能驱动的监测系统，它能够创建虚拟的鲸鱼航道，通过实时预防船只撞击来保障鲸类安全通行。”该系统通过整合来自于水下声学监测、人工智能算法、海洋学建模、鲸鱼目击以及由卫星提供的船只定位跟踪等数据，生成“类似天气预报的鲸鱼出没等级地图”，并将其实时传送给船长，以便他们选择减速或干脆绕行。鲸鱼安全系统随后利用许多同样的监测手段，追踪船只是否遵循指引，并鼓励公众点名批评未遵循指引的船只。
在圣劳伦斯湾，加拿大也部署了类似的技术来保护濒危的露脊鲸，并辅以更为严厉的惩罚措施：未遵守规定的船只将被政府处以数十万加元的罚款。正如巴克所观察到的：“仅仅几十年前，北大西洋露脊鲸还因猎杀而濒临灭绝；而如今，这仅存的几百头鲸鱼却影响着这个拥有四千五百万人口的地区中数以万计船只的航行。”
巴克将鲸鱼航道视为一种已然存在的、由数字技术促成的、人类与其他物种之间的环境治理合作。“通过数字技术，”她写道，“鲸鱼正在参与海洋治理。”它们在治理的“谈判桌”上获得了一席之地，从而维护了它们的利益——仅通过随心所欲地游动就能办到。然而在更大胆的案例中，巴克进一步推动我们去思考更实质性的、反复的、或许更审慎的多物种合作，其中“数字技术或许能使非人类作为积极行动的主体，而非被动的客体”来参与地球治理。运用数字地球系统探测非人类通过“信号——生化、语音、振动、手势”表达的偏好，指向了“环境治理的一种截然不同的未来”。这是一个超越西方传统政治共同体概念、乃至超越政治概念本身的未来，一个将“政治发言权”与“政治选举权扩展至非人类”的未来。
在这里，巴克将西方哲学与社会的一个基本观念——人类是唯一的“政治动物”——毫不留情地投入历史的垃圾堆。通过这种生态赋权的举动，“环境问题不可避免地成为政治问题，而政治也不再仅仅是人类的事务”。努斯鲍姆、克劳斯，以及考夫曼和马丁（在他们对新西兰自然之权利的“守护模式”所做的分析中）也做出了类似的转向：他们主张在政治上纳入那群政治动物。然而，与巴克相比，他们提出的给予非人类政治代表权的机制远不够充实。政治代表权总是包含某种程度的手势与魔术表演——毕竟，如政治理论家汉娜·费尼谢尔·皮特金（Hanna Fenichel Pitkin）所定义的，它是“在某种意义上使某物在场，尽管它在字面上或事实上并不真正在场”。但在我看来，巴克的模式所需的条件最少。在对盖娅之网的构建中，她看到了赋予非人类实际、有意义的政治代表性的“潜在路径”。就像我们目前这些政治技术（主要是选举）一样，盖娅之网也提供了一种不完美但易于实现的工具，用以汇聚多样化的政治表达。
这种新型民主形式的核心，是巴克借用已故布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）的说法所称的“地球居民议会”（Parliaments of Earthlings）：“一种使不同物种之间得以交换信息的数字系统，也是一种让一个非人类集体引导甚至约束人类行为的方式。”这种“由数字技术驱动的多物种民主”并不依赖于投票，这一点与努斯鲍姆和克劳斯的构想相呼应。非人类并不是通过定期投票来使自身的声音被政治听见，而是通过关于自身的“信息的持续分享”。当然，对于任何声称“无需投票也能实现民主”的系统，我们都应保持警惕。但对于希望影响人类行动的多物种政治来说，数字监测却可能正是一条合适的道路：一种“在技术上可行”的方法，让我们“能更密切地倾听我们的非人类同伴”。
但我们也不该自欺：政治仍然关乎权力。巴克意识到，拥有倾听非人类的能力，并不必然意味着我们就一定会去倾听。人类的大部分历史，都记录着有耳能听的权势者对无权者的政治声音置若罔闻的故事。正如这些历史所示，“巨大的权力与信息不对称”标示着人类与非人类之间的关系，这意味着我们始终是在“不平等的立足点上”展开努力。这提醒我们：多物种民主的出现，固然可能因技术的运用而变得更加易于推行，但它的本质并不是一项技术工程。它是一项政治工程。“数字技术使得这些声音得以被监测，但并不意味着它们一定会被纳入政治过程”——巴克写道。这是对技术手段与政治目标之间区别的明确指出。并不是仅仅因为我们能听到，就意味着我们必须去听。
那些既得利益者，即从当前人类主宰自然的格局中受益的人，为什么要选择倾听非人类的声音？即便赋予自然以权利，也无法强制我们倾听自然：权利并不执行自身，强者经常声称有践踏弱者的权利。或许，我们可以从自身利益的角度来考虑。地球正面临重重挑战，而我们知道，相较于个体，集体往往能做出更明智的决策，因为集体汇聚了更多的知识与经验。因此，若我们希望更好地应对这个星球上的问题，就应当扩大参与决策的集体。
这便是多物种民主的认识论论证：其他物种知道我们人类所不知道的、关于世界的东西。它们具有不同的视角、不同的感觉中枢、不同的心灵。我们可以（出于利己的目的）利用这一集体中的差异性，来造福所有生命。亚里士多德曾说：“正如众人共同准备的宴席，总好过一个人独自操办的宴席。”W. E. B. 杜波依斯（W. E. B. Du Bois）曾在这一古老直觉的基础上，为包容性民主提出了有力的论据。他在1920年写道：“这非凡宇宙中广袤而奇妙的知识，深藏于每一个个体灵魂的胸膛之中。若要开发这一经验、知识、美、爱与行动的巨大宝库，我们所诉诸的，不应是少数，也不应是某些灵魂，而应是所有灵魂。呼吁越狭隘，文化便越贫乏；呼吁越大，未来的可能性则越宏大。”他主张，阻止人类（或在我们语境中的非人类）为自己发声，是一种“罪行”，不仅因为它对沉默个体所造成的影响，更因为这剥夺了整个共同体的独特知识。“正是由于无知，”杜波依斯写道，“我们才让那个更伟大的世界永远无从诞生。”
当然，怀疑者也早已准备好反驳：我们并不无知！“［鲸鱼］能告诉我们的那些它们所需的东西，其实我们早就知道了。别再捕杀它们，别再让它们被渔网缠住，别再污染它们的栖息地，给它们一点喘息的空间，”最近，著名鲸类生物学家卢克·伦德尔（Luke Rendell）告诉记者：“我不认为我们需要什么人工智能翻译工具，才能知道动物们大概会那样要求（如果它们能说话的话）。”也许他说得没错。
或许，他说错了。或者说，至少不是全然如此。正如巴克强调的那样：“将活的有机体与数字技术结合，将会为非人类创造一系列我们无法完全预见的新地位。”大胆敞开政治可能性的大门，这本身就蕴含着某种根本性的民主精神。政治理论家戴维·朗西曼（David Runciman）就曾部分地基于这些理由，主张将投票年龄下调至六岁。“民主本应带来惊讶，”他观察到；如果一种民主不再带来任何惊讶，它就不再真正民主。在全球各地的民主政体似乎陷入昏昏欲睡的自满状态之际，过去十年最令人惊讶的，反而是其反民主运动的规模和强度。而我希望，更具生态性的民主制度建立之后所带来的那些惊讶，将更具有恢复性。“但我们若不动用政治想象，又怎么知道我们可以做什么？”努斯鲍姆在《为动物的正义》中这样发问。
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我想全部说出来：我读了《盖娅之网》的草稿，并在卡伦还在写作时给她反馈过一些意见。当然，她并不需要我的建议——那份手稿近乎完美。“这本书非同寻常，”我在 2023 年 4 月的一封邮件里满怀激动地写道，而这一看法在读完出版后的文本后也丝毫未变。“它引人入胜，文字优美，提出了一个极为重要的论点，而且会让读者接触到一个充满可能性的、广阔而全新的世界，从而改变他们思考解决方案的方式。”
然而，如今重读这本书，是一种完全不同也更为艰难的体验。那年八月，卡伦在一场短暂却凶险的疾病后过世。我与她相识还不到一年，但在那几个月中，通过 Zoom 会议、电话、电邮，还有一次愉快的晚餐，她成为了我重要的导师，也成为了我的朋友（希望她也这么想）。
卡伦原本打算在《生命之声》和《盖娅之网》之后再写一本书，构成一个非正式的三部曲，探讨技术如何改变人类与“我们在生命之树上的近亲”之间的关系。而如今，余下的部分只能由我们来摸索了。
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在本文这篇分为两部分的长文中所讨论的所有专著当中，《盖娅之网》无疑提供了最可行的政治出路。（考夫曼和马丁所分析的自然权利运动确实描绘出了一条已有成效的法律路径，但它依然主要是一场司法运动，而非政治运动。）事实上，基于数字地球系统的治理实践已经悄然展开，鲸鱼通道就是明证。事实上，这种安静的、技术驱动的、几近技术治国的路径，反倒成就了它的可行性。不论好坏，巴克所主张的“数字生物中心主义”（digital biocentrism）对人们的要求比生态解放或动物正义都要少得多。克劳斯仍在等待她的生态理想“随着时间的推移被足够多的人内化”，以产生实际影响；努斯鲍姆则呼吁“有良知的人”投入改变，这种改变“取决于我们所有人”。而《盖娅之网》已经开始让其他生物参与到对其所在生态系统的治理之中，并试图重建人类与生物圈其余部分的关系。诚然，既有的机制并不完善，也远未达到巴克所希望的那类更强健、更成熟、更激进的形态。但若将克劳斯的《生态解放》与努斯鲍姆的《为动物的正义》的结论中那些旨在启发和安慰读者的现实案例，与《盖娅之网》中贯穿始终的实例相比，后者所展示的数字地球系统无疑更加鼓舞人心、坚定人心、振奋人心。
这部分是因为巴克相信，我们可以先行动，再改变人心。她明白，范式的转变往往发生在行动之后，而非之前。她的论点是：新兴技术（如果被善用）能够培养共情，并改变我们与自然的关系，而非反过来。换句话说，巴克是一位实用主义者，她渴望利用一切可用工具立刻取得进展。她不要求我们像众多支持环保的论证所坚持的那样，必须先净化自身、清算社会的罪愆。
《盖娅之网》接受人类的本来面貌。它并不要求我们必须承认原住民宇宙观、佛教本体论，或《创世纪》第二章的创造故事（人类“耕种”和“看守”大地）为真和有效，而摒弃第一章中（其中我们需要“治理”它）。它也不劝我们把希望全寄托在终结资本主义等高尚却难以实现的梦想上。它更为谦逊地展示了我们如何在力所能及的范围内取得进展。巴克知道，“更多本地制造的商品、更多禁行区、更少、更小、更慢的船只，或许才是应对我们［给鲸鱼带来的困扰］的更有效解决方案”，“但在当前这样一种不太可能采取此类措施的政治经济气候下，鲸鱼航道也许能提供一种有用的保护方式”。既然政治经济气候（还有真正的气候）甚至比巴克写作时更令人担忧，那我们这些关心生物圈的人，就必须争取每一个可能的胜利。
也许，基于当下的可行性来评判努斯鲍姆和克劳斯那些新颖而长远的哲学进路并不公平。我自己也写过这种规范性设想类文章，对那种“可这怎么实现呢？”的简单质疑早已感到厌倦。与此同时，无论是努斯鲍姆、克劳斯，还是自然权利运动，其实都坚持了一种特定形式的保守主义，而只有巴克拒斥了它。她是唯一一位质疑将我们带入人类世的政治形式——民族国家，并给出替代方案的作者。她指出，像鲸鱼航道这类数字地球系统，以及其他可移动的海洋保护区，“动摇了当代政治的两个核心假设：政治边界是固定且静态的，以及国家有权将特定边界内的领土作为其排他性财产”。在她新的治理路径中，她敞开了想象之门，引导我们思考一种更适合地球现状的新制度形式——一种不关心边界与主权的状态。
相反，其他几位作者不仅没有触及国家，反而呼吁一个更强大的国家。他们期望的是将非人类纳入现有国家结构之中的政治体制。无论是将非人类视为“公民”（努斯鲍姆），还是试图将它们纳入我们基于权利的法律体系，他们都致力于建立一种“能够由国家强制执行”的多物种政治，就如克劳斯所主张的那样。虽然巴克同样认为国家在推动数字生物中心主义的过程中有其作用，但她也指出了绕过国家的另一条道路。讽刺的是，正因为绕开国家，巴克的论证反而显得比其他人的更具可行性。我们真的能指望国家突然变成生态和谐的载体吗？
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这篇文章两个部分中讨论的四本书，无一例外呼唤着希望。这些作者都深知自然所面临的问题有多么深重、解决这一问题将会多么艰难。但即便如此，他们最终还是得出类似“我们所处的时代，是一个对动物未来充满希望的时代”的结论（恰如努斯鲍姆安慰的那样）。那些专注于描绘厄运与绝望的写作者常常也会做出类似姿态，留下一段小说家珍妮·奥菲尔（Jenny Offill）所称的“义务性的希望之语”。这听起来像是一种谦恭之举。毕竟，我现在做的不也是一样的事吗？
我并不是要宣讲，当谈到生物多样性——这片由数十亿年演化孕育出的丰饶景观时，黎明前总是最黑暗的时刻。但当你的眼睛逐渐适应了当下生态所处的黑夜，你也许会开始察觉那些微弱却在增长的光迹与闪焰。以这些书为导引，你或许能看到飞溅的火星——那是人们努力工作的标志，是有人用铁来敲击铁的声音。大多数人还看不见这些火星，而既得利益者却急于在它们迸发前将其扑灭。但或许呢？
希望不同于乐观主义。乐观主义是一种对未来的预期，而希望则是一种面向未来所采取的姿态，与预期无关。希望是一种修养，是一种在这个世界上生活的方式。所以我不会说自己乐观，但当我环顾四周，看到越来越多关于“为非人类自然建立新的政治制度与政治包容形式”的讨论（正如克劳斯所言），或许我也可以允许自己拥有希望。如果那些正在努力建设这一未来的人都能够心怀希望，那我又有什么理由不如此呢？
正如克劳斯所写，在生物圈中好好生活是一项“永远未竟的事业”。我们所能做的，只有投身其中，全身心投入于“持续的努力、学习、进步、犯错——以及更多的努力”。
原文发表于The Los Angeles Review of Books，本译文承蒙LARB惠允授权，译者为博古睿实习生陈楚淼。
