“共生”的概念史
首先，让我们回顾日本“共生”（kyōsei）概念的历史。在这方面，镰仓时代净土宗的创建者法然（1133—1212）常被提及。法然说：“愿共众生，往生安乐国。”我们从中得到了两个词：“共”与“生”，它们被结合成一个观念——“共生”。所以，“共生”是这两个词的合成词。然而，法然的话原本来自唐代净土宗僧侣善导（613—681）所著的《往生礼赞》，其本义是“让我们一起往生净土极乐世界。”
将法然的理念重新解释为“共生”（tomoiki）的是净土宗增上寺的高僧椎尾弁匡（1876—1971），也就是弁匡上人。他是1922年“共生运动”的发起者。菊山隆嘉认为，椎尾弁匡将佛教视为人与社会的宗教，他对作为其思想基础的善导净土宗的研究，尤其是善导对凡人的看法，促使他将觉醒运动命名为“Tomoiki”。“Tomoiki”这个名字是椎尾在“Tomoik大会”（菊山隆嘉 2017，23）开幕的筹备会议上亲自决定的。这个“Tomoiki”就成了“Kyōsei”。
如果我们进一步追溯“共生”概念的历史，就会看到一个可怕的用法。随着时间的推移，“共生同死”或“同生共死”等表述被亲日派傀儡政权的亚洲国家领导人使用(上野隆生 2010，266)。换句话说，它的意思是“与作为国家的日本同生死”(上野隆生 2010，266)。在极端情况下，冲绳战役中出现了“军官民同生共死”的观念(上野隆生 2010，267)。这是一种共同的生存和共同的死亡，就好像一个人把自己的生命和死亡献给了军国主义。这与法然“让我们一起往生净土极乐世界”的愿望背道而驰。
作为国家主权的核能
“与作为国家的日本同生死”的当代标志，就是核电站。在2011年3月11日之后，2012年8月京都大学反应堆研究所的山名元教授在《产经新闻》发表了一篇题为《要知道，核能是主权的基石》的文章。他说：
或许我们的许多公民对“国家对其领土的主权”有着现实的危机感。然而，可能我们的公民少有认识到，“能源政策”和领土问题一样，是我国主权和民族存亡的根本。（山名元 2012，7）
主权的基石不仅仅在于领土，还在于“能源政策”，尤其在于核能。这一宣言值得关注，因为它切中了日本在核能发电政策上的精髓。2012年6月，《原子能基本法》被修订，并且给条款2增加了额外部分：
第2条
2.关于前款所述的“确保安全”，活动应按照既定的国际标准进行，目的是促进我国的安全，保护环境，保护公民的财产、健康和生命。
通过半个多世纪以来，《原子能基本法》添写的“促进我国的安全”这一短语清楚表明，核能就是国家主权本身。
让我们在这个框架中思考“共生”。我们被要求从“共生”中思考的，是作为国家主权的核能污染的自然。如果我们借用韩国现代东亚史学者白永瑞浓缩了现代性矛盾的“核心现场”（core site）概念，2011年3月11日之后的福岛就是“核心现场”之一。为了解决这一矛盾，我想讨论在福岛县饭馆村的“福岛再生”活动。
“福岛再生”中的“共生”挑战
“福岛再生”是一个新公共组织（NPO），其职责如下：
“福岛再生”是一个新公共组织，旨在重建受福岛第一核电站事故影响的生活和以农业为中心的产业。
2011年6月，田尾阳一和其他15名成员访问了饭馆村，并对受害者深表同情。他们是从辐射污染地区撤离的人，但仍然对自己的原始生活和代代相传的土地保持着强烈而不变的眷恋。“福岛再生”是自发成立的非营利团体，目的是复兴饭馆村村民的生活和以农业为中心的产业。
核电站事件之前，饭馆村是一个非常美丽的村庄。它曾被选为“日本最美村庄”之一，出产十分优良的牛肉。然而，在核电站事件之后，饭馆村的村民被迫离开村庄。核电站事件之前，饭馆村的人口数量超过6000人，但是如今返回村庄的大约只有1500人。
“福岛再生”的代表是田尾阳一。他在2024年3月11日通过邮件发送给我一个文件，描述了饭馆村与自然的共生：
饭馆村站在解决21世纪三大问题的前沿：粮食、能源与人口超老龄化。有很多人认为“这个村庄最终会沉入森林”，因为它无法从核电站事故中恢复过来。然而，丢弃一种人类和自然都可以共生的生活方式和生计，不仅对饭馆村来说是一个挑战，对日本和世界来说也是一个挑战。
自然与人类关系的复苏是一切事物的基础。自20世纪80年代经济高增长时期以来，日本一直在追逐超越欧美成为世界上最先进工业化国家的共同幻觉。然而，最初的日本群岛是一个以农业、林业、渔业和畜牧业为基础的社会，与自然融为一体。社会结构必须基于这个出发点进行改革。工业是支持这种社会结构的技术，而我们应该用工业产品出口的收入进口粮食和饲料的想法将导致这个群岛的衰落。（田尾阳一 2024，1）
田尾阳一严厉批判了日本“成为世界上最先进工业化国家的共同幻觉”。2011年3月11日前的技术加速，已经造成了社会结构的破坏。核电站事故，是这个“共同幻觉”不可避免的结果。
我们如何改变这个“共同幻觉”，并实现人与自然之间的“共生”？在这一点上，田尾阳一挑战了现代日本民族国家的“中央集权”，并赋予地方共同体中“地方创造性的主体”权力。这就是分配在原子能方面代表国家主权以及创建新的公共组织的活动。
在另一篇文章中，他概述了一个主权伙伴关系的新观点：
因此，我认为，假如饭馆村与韩国、中国和世界其他地区的农村地方团结起来，对未来和和平都会更好。这听起来像是一场白日梦，但是在根本上，共同体单位逐渐变得越来越大，形成了一个现代国家。不是只考虑加强它，我只是想说，“为什么我们不创建一个‘基于共同体的联邦社会’，这样我们就可以再次在自己的脚下形成一种适当的民意”，而不是只考虑加强它。（田尾阳一 2021，23）
如果我们认真思考国家主权与人民主权之间的差异，并且扩大后者的可能性，我们可以想象超越国界与“韩国、中国和世界其它地区”的其它村庄和城市的“基于地方的共同体的联邦社会”。这就是主权伙伴关系的中心观点。为此，我们必须关注地方的共同体，而不是民族国家。
人类共同生成的生活
2016年10月，主题为“下一个五年：饭馆村居民的考虑”的第十三次“福岛再生”活动报告会议在东京大学农学系举办。这个会议在农学系举办的原因是，饭馆村与东京大学农学系共同致力于净化土地，在高辐射条件下发展新的农业实践。我对饭馆村村民自己回顾过去五年并在汇报会上编织自己话语的方式印象深刻。我不确定这样说是否合适，不过他们的话似乎在哲学上发荣滋长并开花结果，凝结出精炼的概念。其中，我想介绍一下菅野荣子的话：
我还决定，我生命中的最后一个地方将是小村庄，所以那些山脉和河流的景象，干净的空气，清澈的小溪和潺潺的水流，都刻在我的脑海中。我决定和菅野芳子回到村庄。
我不能独自生活，但和她在一起我们可以。[……]
我们在撤离后与人们的相遇，一起制作味噌和冷冻年糕，以及参加这次汇报会的人，成为一笔巨大的财富。尽管已是一个老人，但我想迈出复兴那个美丽村庄的第一步，同时充分展示这个宝藏。在辐射肆虐的疏散区，我对自己的生活没有希望，但现在我找到了希望。我要和菅野芳子一起回家。（田尾阳一 2020，253—4）
考虑到人们在疏散地点完全是共同生活在一起的，菅野荣子决定与她想回家的朋友菅野芳子一起返回饭馆村。“我不能独自生活，但是与她一起就可以”——告诉我们：人类共同生存的意义在于，我们与他人成为人类。如果我们的“共生”有希望的话，那就是在与人们见面、共同创造和演讲报告的活动中。
我也碰巧出席了汇报会，不仅菅野荣子的话，饭馆村村民的话也深深震撼了我，并引起了与他人的共鸣。
这正是田尾阳一努力实现的新的公共组织或开放性。我期待着“福岛再生”带来的哲学和实践的持续挑战，并希望在理解这些努力的意义的基础上，新的公共组织或开放性将在各处展现。
使人类地方化（Provincialize the Human）
回到在自然与人类共同生成之间的共生问题。田尾阳一曾在东京大学科学研究生院高能物理系接受教育。他对自然科学和先进技术有着广泛而深入的了解。然而，他坦言：“我读研究生时主修高能物理。我记得，一位核工程教授向我们保证核电站是绝对安全的，对此我强烈反对。”（田尾阳一 2020，8）我们如何通过界定先进技术的力量来改变我们的生活方式？我认为，将当地土著的生活智慧与被技术知识污染的自然重新结合起来是一条狭路。
在这方面，我想参考迪佩什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）“建立智识纽带”（intellectual kin-making）的想法。查克拉巴蒂是下层研究的著名学者。为了倾听像下层民众一样被边缘化和异化的人们的声音，必须将以欧洲为中心的社会结构地方化。尽管如此，欧洲的地方化不足以应对受污染自然的全球危机。我们进一步将人类地方化。
如果今天有人问我，“在气候相关工作中，你把什么地方化了？”我可能会说，我把人类地方化了，而且是作为一名人文主义的人类历史学家。（Chakrabarty 2023，18）
查克拉巴蒂在人类地方化中所想象的是“想象并实施一个缩小人类现代领域的过程”（Chakrabarty 2023，42）。我们需要收回“现代人类”对自然的剥削。
有趣的是，查克拉巴蒂在这里介绍了罗宾·沃尔·金美尔（Robin Wall Kimmerer）的行动，作为一个对自然持新态度的例证。金美尔是一位生物学家，因著作《编织香草：本土智慧、科学知识和植物教学》而闻名。金美尔用土著语“Puhpowee”（Kimmerer 2000，48）描述了蘑菇从土壤中生长出来的过程，并试图将生物学与本地智慧联系起来。查克拉巴蒂这样解释她的活动：
我从金美尔的思想中并没有学到任何普遍性。我所获得的是典范。她言传身教。她通过自己的例子展示了如何跨越真实和严重的差异说话。她身上存在的差异——她受过生物学家训练的自己和作为本地人的自己。这就是面对日益严重的气候变化紧急情况时“与之相处”的政治。金美尔证明了植物学和该国本土知识之间可能存在亲缘关系。智识纽带并不能消除差异和产生身份。就像纠缠一样，它使我们的内心在智识上多元化，生活在霍米·巴巴（Homi Bhabha）一度称之为“内在差异”的危险快乐中。（Chakrabarty 2023，105）
正如金美尔所做的那样，从多元分化的自我中构成自己，就是向一种没有身份的差异或不能简化为任何身份的差异敞开自我，无论是文化身份还是自我认同。如今，正是这一点，需要当做表率去分享。重要的是将生物学的科学知识和“地方的本土知识”联系起来，而不是将它们作为两个独立的事物。
这使我们能够考虑“与他人相处”的艺术。如果每个人都坚持自己基于身份的单一存在方式，那么“共生”与他人、其他社会和文化的相处就永远无法实现。只有当我们已经是多元的，有可能在他们之间建立亲缘关系，并且总是以不同的方式存在时，我们才能——借用查克拉巴蒂经常提到的吉尔·德勒兹式的短语——打开“成为他人”的视野。
宇宙技术学
顺便说一句，哲学家许煜（Yuk Hui）试图思考如何在这些差异之间建立亲属关系。在《论中国的技术问题：宇宙技术初论》一书中，他引用了马丁·海德格尔的《技术问题》（1954年），并将其改写为中国的“地方的本土知识”。海德格尔的问题通过技术来思考现代性范围内的现代性，并将我们已经被现代技术彻底渗透的存在视为嵌入Ge-stell，即整体驱动系统。要摆脱这个体系并不容易，但在这里，许煜引入了“重新定位”而不是“迷失方向”来超越它。（Hui 2016，282）
邀请我们从空间隐喻转向时间体验，是邀请我们重新思考节奏，这些节奏正处于同步化和同质化的过程中，伴随着存在于我们日常生活的每个领域，并贯穿每个领域的全球技术系统的胜利：电信、物流、金融等。这种重新思考必须是继利奥塔的后现代“迷失方向”之后的“重新定位”计划的主要任务，该计划旨在超越全球和地方之间的对立，成为文化和政治身份的构成。这样一个项目不应该否定技术和传统，而是必须通过改变现有的东西，向宇宙技术的多元化和节奏的多样性敞开大门。做到这一点的唯一方法是取消和重塑我们广泛接受的工艺和技术类别。（同上，281—2）
在这个“重新定位”的计划中，许煜试图将中国多元化，并通过重新引入与“道”相反的传统技术理论“器”的讨论，开辟一个不会被简化为“整体驱动系统”的视野。这个多元化的中国只不过是一个与其他文化、社会和历史差异联系在一起的“拓扑”。
作为一个初步的定义，许煜指出，“宇宙技术的定义是指通过技术活动实现宇宙秩序和道德秩序的统一”（同上，19）。然而，更直接的解释就在它之前：
技术在人类学上并不普遍；不同文化中的技术受这些文化的宇宙论理解的影响，并且只有在特定的宇宙论环境中才具有自主权——技术永远是宇宙技术论。（同上，19）
技术是由每种文化的宇宙论定义的。如果是这样的话，我们应该能够以不同的方式看待技术，提出一种新的宇宙论来取代西方现代的宇宙论，后者将技术定义为Ge-stell。例如，我们可以通过更新中国宇宙学来发明一种新的“宇宙论”。
但是，许煜对这个方向并不那么乐观。当今中国的技术既没有中国传统宇宙技术的支持，也没有西方现代宇宙技术的支撑。它是在一种彻底“去幻觉（Entwurzelung）”（同上，34）的状态下开发的。我之所以说“彻底”，是因为这种“幻觉”是双重的。虽然像Ge-stell这样的技术会导致“幻觉”，即“生命形式的碎片化”（同上，33），但在中国，即使是“关于技术的问题”也无法提出，“幻觉”已经不堪重负，没有任何机会质疑“幻觉”。
应该怎么办呢？许煜的策略是重新审视中国的“技术问题”，克服西方现代性的宇宙技术，重新创造一种新的宇宙技术使我们摆脱双重的“幻觉”。在这方面，许煜试图重新激活传统的“器”和“道”的概念，并将这两个概念（技术和宇宙论）重新联结起来。我完全同意他的尝试，但作为一名中国哲学学者，我想重新审视“道”这个概念本身。
我认为，“道”有两个不同的维度。一个是作为宇宙原则的维度。用大写的“Dao”表示。另一个则是作为定义我们生活方式的技术的维度。用小写的“daos”表示。如果是这样，那么问题就一定是我们在当今如何翻译与理解“道”的双重含义。
虽然现代欧洲试图将“道”翻译和理解为“逻各斯”或“理性”，但最大的挑战是，“道”是否先于上帝的问题。正是对大写“Dao”的讨论，击中了以上帝创造为基础的欧洲宇宙论的核心。“道”展现了上帝之前的神秘。这就是为什么欧洲汉学家试图将“道”翻译成希腊语或拉丁语的概念，如“逻各斯”或“理性”，以捍卫他们的宇宙论。
然而，“道”同时也有另一个定义生活方式的技术维度。神秘不在远方，而是在日常生活中，它界定了我们的日常生活。《庄子》中有一句刺激性的话：“（道）在屎溺。”这是一种动态的颠覆，在最卑贱的人类排泄物中发现了作为神秘的大写“Dao”。这是许煜引用并讨论的一段话（同上，67-69）。他是这样说的：“道不是一个特定的对象，也不是一种特定的对象的原则；它存在于每一个存在中，却逃脱了所有的客体。道是不可抗拒的。”（同上，68）
《庄子》中所讨论的是无条件的“道”同时也是定义人的生存方式的技术。“道”的双重性是中国宇宙技术论的核心。
在这种情况下，当今必须再次提出如何翻译和理解“道”的问题。它既不是理性，也不是逻各斯，更不是音译为“tao”的东西。福田林史（Hayashi Fumitaka）曾试图将“道”理解为时间性。（Hayashi 2015，61–6）这可能与许煜的论点有重叠，但我们必须小心，因为这里再次出现了海德格尔的影子。
我想把“道”看作是一种技术，为所有的生命奠定基础，并定义它们生活的方式。这将为作为一种生活方式的概念“性”注入生命，并揭示了在改造它的同时完成“性”的努力。我希望从这里面，我们可以找到一种方法来重塑当今的一种新宇宙技术论。
“礼”——作为改造生活方式的技术
我们现在被要求改变我们的生活方式、思维方式和感知方式，以此来改变与他人、自然和世界的关系。我们需要通过重新创造和重新定位本土宇宙论和智慧来实现人类更深层次的自我转变。在《庄子》中，我们在“物化”的观念中发现了人类更深层次的自我改造；深受《庄子》影响的《荀子》，也在“化性”中发现了对人类生存方式的根本改造。
什么类型的技术可以从根本上改变我们的生活方式？这是荀子试图回答的一个问题。荀子找到的一个可能的答案是“礼”。“礼”是一种独特的规范。它既不诉诸超越性，也不诉诸理性。它是基于“情”的人类感情。迈克尔·普伊特（Michael Puett）对“礼”的看法如下：
因此，这些“礼”来自于情——被认为是成为典型的回应，并且能够帮助训练下一代，培养他们的情。（Puett 2010，59）
普伊特认为，这种“礼”是一种典型的规范性，通过诉诸模范化的情感来训练和改造人类。这就是为什么“礼”不是一种客观而普遍的规范性，如同“完美地适用于每一种情况”的法律一样（同上，62），而是一种典型的规范性——总是被检查、转变，以及被问及它是否适合特定的情况。
这种规范性表现在《荀子》中。它提出了一个关于“礼”的起源问题：
先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲。（《荀子·礼论》）
荀子认为，“礼”的起源与人的欲望和情感有关。我们通过“礼”来培养人类的欲望和情感，从而实现一个有序文明的社会。“礼”胜于“法”，因为它深深植根于人类的生活方式，根植于基于欲望和情感的人性。
《荀子》认为，礼仪之道是圣王人为创造的。只要有许多圣王，“礼”就会因朝代和地区而异。“礼”以不同的方式出现。这意味着我们可以在不同的“礼”中找到对人类欲望和情感的不同类型的培养。“礼”是一种因历史和文化而异的弱的规范性。
尽管如此，我们并不能忽视“礼”有一个共同的基本特征——通过改造人类的生活方式或人性（化性），打开了基于人为性的规范维度（伪）。为了构成“礼”，必须将自然的欲望或情感转化为“文化的”欲望或情感。
个体（the Personal）
时间和空间上在一起，似乎是“共生”成为可能的必要条件。然而，在新冠肺炎大流行期间，保持社交距离和上网受到鼓励，我们被要求尽量少在一起。仿佛我们周围的人都是潜在的敌人。事实上，你自己可能才是潜在的敌人，因为你甚至不知道自己有没有被感染。换言之，新冠肺炎带来的情况并不适合有名无实的“共生”。如果不仔细考虑“在一起显然很困难”的情况，我们甚至不会达到我们所讨论的“共生”的生活。
在一起，并不是一种容易的态度。“共生共死”所代表的在一起，对于那些提出坚决要求的人来说可能很容易，但对于那些被坚决要求的人来说并不容易。更重要的是思考每个特定情况下的相处方式。经验告诉我们，在一起往往是行不通的。尤其是与敌对的同伴在一起——我们最终往往没有在一起。除非我们从这样一个事实来看待“共生”，即在某些情况下，不可能以浪漫的方式在一起，否则我们将无法摆脱新冠肺炎的枷锁，也就是优先考虑不共处的生活。简言之，我们被要求从根本上重新思考人类的生活方式以及与他人相处的方式。
在思考“在一起”和“不在一起”时，我想介绍一下个体（the personal）概念。它既不是私人的，也不是公共的。公共的个体需要以在一起为前提；而私人的个体则预设了一个与他人分离的私人空间。在许多情况下，我们的想象提供了这样一个画面：私人的个体切断了公共领域的外部关系。不在一起是把自己封闭在内心的私人的个体中，而在一起是与外部的其他人共存。
然而，就个体（the personal）而言，两者都不是。这让我想起了铃木大拙“人”（person）的概念和井筒俊彦“the personal”的概念。铃木大拙（1870–1966）在《日本精神》中谈到了“超越个体性的人”（铃木大拙 1972，76）：
超个体的人并非没有与个体的自我的关系：它们之间存在着深刻的、事实上不可分割的关系。虽然我们不能说人（Person）是个体的自我，但人仍然不能脱离它而存在。超越个体的自我的人真的是一个奇迹，用临济的话来说是一个“无位的真人”，或者用另一位大师的话来说，是“在无数现象中显露自己的孤独的身体”。这个人所经历的情感，是日本精神性的节奏运动。（铃木大拙 1972，76–7）
铃木试图找到一个与私人的“个体自我”相关但超越它的人的维度。
循着铃木的思维方式，井筒俊彦（1914–1993）试图通过将the personal置于一种神秘的体验中——尤其是在萨满教的谱系中——来重读《道德经》。
当把之前的观察放在心上来读《道德经》时，我们不能不感觉到，一个非凡的人的气息弥漫在整本书中，一个不同寻常的哲学家的精神在整本书里跳动。我欣然承认，尽管后来有了所有可能的补充和添写，但我不同意这样一种观点，即《道德经》是一部由各种不同来源的思想片段组成的汇编。因为在这本书中，在我们身上随处可见的是一种基本的一致。这种一致是personal的。事实上，作为一个整体的《道德经》是一部独特的作品，它很明显染上了一个不同寻常的萨满哲学家personality的色彩。（Izutsu 1983，291–2）
在这里可以看到，井筒俊彦完全不同意现代意义上的“个体作者”概念。相反，《道德经》中争论的是“person”，即作为“萨满”的人，一个站在现代的自我之外的古代存在。苏菲主义和道教接着详细讨论了萨满，但他们必须被理解为“personal”的萨满，超出了某些类型的文化人类学对于萨满的理解。
这种personal的观念在井筒俊彦的《道德经》英译本中得到了更详细的发展。井筒俊彦承认，“恰恰相反，在《道德经》中，我们绝对观察不到这种personal的具体性”，但他也表示，他并不是说“他（或他所写的书）在各个方面、各个意义上都是非personal的”（Izutsu 2001，21）。为什么？
恰恰相反，《道德经》在某种意义上是一本极其personal的书。这本书的“personal”性质主要来源于老子以第一人称叙述的事实。在整本书中，言语的主题总是无处不在的“我”。这里的“我”，不是作为个体经验体验的中心的自我存在，而是一个失去自我的人的存在性觉知，他失去了作为“有名”之我的自我，现在完全认同于“无名”。换言之，它指的是一种无名的自我，是根据自然本身的创造性活动而存在和行动。这个无名的自我，建立在对个体自我完全否定的基础上，因此，它只在超越“名”的存在的形而上学维度中表现出来，在《道德经》中则以第一人称代词的形式表现出来。因此，贯穿全书的是一种极其奇特的personal具体性。(Izutsu 2001，21–2)
我们可以清楚地看到，“personal”不是“个体的自我”，而是它的完全否定。那么，什么是the personal呢？它是第一人称代词“我”（I）。它是人称代词，因为它被视为代词而不是名词，这一论点让我们回到了欧洲中世纪神学中专有名称与存在的此性（haecceitas）的讨论。
“我们的共生”
如果“personal”是作为第一人称代词的“我”，这个“我”应该向多元性开放。在这种情况下，“personal”可能由其它的“我”构成，而“personal”与自我和私人脱节。作为多元性的个人的“我”将是“我们（基于‘我’的）的共生”的基础。
既然这个“我”是一个代词，它就不能是一个永远私自封闭的“我”，而是一个可以与他人替换的“我”。我们之间的联系方式不是外部关系，而是一种更为复杂的方式——因为这种情况本身就是一种“作为自存的事物的关系”（山内志朗 2020，3）。
“我们的共生”可能会在断开与连接之间的不断运动中被瞥见，我希望“我们的共生”将为我们作为人类共生的新生活方式提供一个线索，而这远不是“共生共死”。
参考文献
Dipesh Chakrabarty, 2023, One Planet, Many Worlds: The Climate Parallax, Waltham, MA: Brandeis University Press.
Toshihiko Izutsu, 1983, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press.
Toshihiko Izutsu (translator), Lao-tzu, The Way and Its Virtue, 2021, Keio University Press.
Robin Wall Kimmerer, 2000, Braiding Sweetgrass: Indigenous Wisdom, Scientific Knowledge, and the Teachings of Plants, London: Penguin.
山名元, 2012, 『原子力は「主権の基盤」と心得よ』, 正論, 産経新聞.
上野隆生, 2010, 『歴史にみる「共生」』, 和光大学現代人間学部紀要 第3号, pp. 266–267.
鈴木大拙, 1972, 『日本的霊性』, 岩波書店.
田尾陽一, 2020, 『飯舘村からの挑戦――自然との共生をめざして』, 筑摩書房.
田尾陽一, 2021, 『原発事故から10年 福島・飯舘村の再生とは何か 自然と人間の共生』, 農業 1684号, pp. 10–24.
山内志朗, 2020, 『遍在する聖霊』, 京都フォーラム議事録.
