晚清民初现代意义的“文明”和“文化”概念的形成与社会化运行，无疑是中国思想文化史上的一件大事。本文拟在以往研究的基础上考察“文明”“文化”两个新兴的核心概念词的出现、内涵的演变，并连带着揭示它与清末民初一些重大的思想运动之间的历史关联，也就是力图将词汇史、概念史和观念史的视野结合起来，去凸显这两个现代概念内涵及其在社会化实践中所直接附丽的某些现代性价值观念在晚清民初这一特定变革时期的认同关系与历程。

在中国，“文化”和“文明”二概念也经历了一番历史的演进才具有了其现代意义。据笔者所见，现代“文化”概念在中国的形成约略经历了甲午以前的酝酿、戊戌时期及稍后几年“广义文化概念”也即“文明”概念的确立和广泛传播，以及新文化运动时期“狭义文化概念”勃兴、与“广义文化概念”并行的三个阶段。换言之，现代“文化”概念在中国的形成不仅有前后的阶段性，在内涵认同上也有过不同的层次之分，特别是早期曾经历过一个与名词意义上的现代“文明”概念基本重合的历史过程。这一点十分重要。传统的“文化”一词只有经过包容进化理念和物质、军武发展在内的“文明”概念内涵的转换，才有可能进入其真正的现代狭义形式。而现代“文明”概念在中国的流行，总体说来要比“文化”概念略早。“文明”的进化观，“文明”各组成部分构成一个有机整体、必须连带变革与综合推进的时代意识及其直接携带的一系列现代性价值观念之勃兴，实构成为戊戌维新运动以及此后一系列变革的重要思想基础。

现代“文明”和“文化”概念得以在清末民初出现、形成、广泛运行或实践，自然与西方现代语言新概念和观念的直接传播或经由日本的转播相关，同时又与晚清中国屈辱历史密切相联。就实质而言，它乃是中国人在反抗外来压迫和寻求自强独立的过程中反省与改造传统、学习西方和日本的现代思想观念之结果，是观念传播和清末民初社会现实互动的产物。在这一过程中，新型知识分子群体开始形成并成为社会舆论的主导力量，文化传播业也有了空前的进步，这些均为此一现代概念内涵及其在实践中所直接导致的价值观念之社会认同创造了条件。民族的精英有了现代“文明”概念的自觉，也就有了对文化的现代选择和批判。各种“文化问题”于是受到知识分子阶层的普遍重视和讨论，“文化论争”逐渐此起彼伏。中国文化史的发展这才开始进入到自觉的“现代”阶段。

中国传统的“文明”“文化”概念内涵与现代意义的异同

中国传统“文明”或“文化”两词虽缺乏整体意义上的现代概念内涵，但却明显存在着与之相通的一些因素。作为中国古色古香的词汇，这两个词之间的关系相当密切。如《易经》中就有“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”（《周易·贲·爰传》）等用法。王弼注曰：“止物，不以威武而以文明，人之文也。”与“文明”相较，“文化”一词的完整出现要稍晚，西汉刘歆在《说苑·指武》中的“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛”，是人们熟知的较早用例。在中国古代，所谓“文明”乃是“文”之“明”，即文教昌明、发达之意；“文化”则是以“文”去“化”之，即与“武化”相对的文治教化。就“文化”的那种“业经教化过了”的结果之义而言，其含义又与“文明”一词有近似之处。

大体而言，中国古代的“文明”和“文化”两词，基本上不用于个人行为修养和知识水准判断，而主要用于说明社会和族群达到的发展水平。特别是“文明”一词，它具有与茹毛饮血、“榛狉之俗”、蛮野、洪荒、草昧、夷狄、戎番等相对的意义。而作为“文明”“文化”含义基础的“文”字，其使用却远较两者要灵活，内容也更为丰富。“文”在古汉语中本指物之各色交错的纹理，《说文解字》曰：“文，错划也，象交文”，故中文里又有所谓“天文”“地文”“水文”“人文”之说。前三者表达自然现象中内在的脉络和条理纹理，“人文”则表述人类应然、合理的人伦秩序。“文”的含义，后又引申和具体化为文字符号、文章、典籍文书、礼仪制度等多方面的含义，并与“武”相对，而且这一演变没有经过太漫长的时间。从《史记·谥法解》中对“文”字的解释里，我们可以看到某种与社会发展和治理要求相关的古今一以贯之的标准化内涵。《谥法解》曰：“经天纬地曰文；道德博闻曰文；学勤好问曰文；慈惠爱民曰文；愍民惠礼曰文；赐民爵位曰文。”历代王朝追谥大臣，凡谥“文”者，在标准掌握上大体都以此为依据。从这里，我们可以看到，所谓“文”，实包括道德修养程度、学问知识水平，对儒家的礼乐制度的理解和教化实施情况，是否“爱民”并给人民带来“实惠”，乃至具有统治百姓的高明的“经天纬地”之能——一种“文化”即文治教化而非“武化”之能等多方面的内容。这种“文”字灵活、丰富的内涵，对于“文化”“文明”在晚清以降开始出现现代意义曾产生积极影响。

显然，这种传统的概念内涵与现代西方的“文明”或广义“文化”概念的那一基层含义——“人类社会特有的且是其发展到一定阶段的产物”，具有某种相通之处。严复在《天演论》译著中，曾专门从进化论角度论及这一问题。从译文上看，译者将“文化”与“文明”等量齐观，并与“文字”发明联系起来，行文中全然泯灭中西新旧界限，其试图寻找中西相通之处的用意是明显的，严文曰：

大抵未有文字之先，草昧敦庞，是为游猎之世。游，故散而无大群；猎，则戕害而鲜食艰食，此所谓无化之民也。文字既兴，斯为文明之世。文者以言其条理，明者所以别于草昧。出草昧，入条理，非有化者不能也。然而化者有久暂之分，而治亦有偏赅之异……故有文字至今，皆为嬗蜕之世，此言治者所要知也……所以先觉之俦，妙契同符，不期而合。所谓东海一圣人，此心此理同，西海一圣人，此心此理同也。是故天演之学，虽发于生民之初，而大盛于今世，此二千五百载中，泰东西前识大心之所得，灼然不可诬也。

上述文中“文明”和“有化”显然是英语“civilization”或“culture”、“civilized”的对译无疑，而“草昧”和“无化”则是与“文明”相对的野蛮之义。“文字兴”与“文明”的关系，既是中国传统的成说，也是文艺复兴以后西方现代“文明”观念中普遍的见解，且更重要的是，译文对“文明”、“有化”等词汇的使用，均出自于现代“进化论”的典型语境中。

实际上，中国古代的“文明”与“文化”概念在与“野蛮”相对的那种“发展进步了的”状态含义的层面上，与现代“文化”与“文明”观念是最易相通的。且此涵义的形成，可能较civilization一词的这一现代意义的衍出还要早得多。

不过，因中国古代“文明”“文化”概念在很大程度尚停留在与进化发展观本质区别的那种绝对“文明”意义的境界，在根本上仍缺乏古往今来物质成就和精神积累总和意义上的名词概念内涵，故而容易导致那种以为中国古代“文明”“文化”概念完全不具备与“野蛮”相对待的“进步状态”之含义的笼统说法和误解。其实，在绝对的“文明”与“文化”实现前，中国“文明”与“文化”亦经历过一个进步发展过程，且包涵物质发展的内容（这也是“文明”和“野蛮”在社会意义上得以对立的逻辑前提），只是随着绝对“文明”和“文化”在中国的实现，此一过程才随之失去了“发展”或“进化”的意义，以后的历史遂进入了循环变动、甚至“今不如古”的时期，此正是中国士人理想的“黄金时代”一直停留在“三代”的原因。因此，概观中国古老的“文明”概念，一方面它具有与“野蛮”相对的已经进步发展过的含义，同时又缺乏现代“文明”或广义“文化”观念中那种自身始终不断积累、进步，后阶段胜过前阶段，前者比后者“野蛮”、后者比前者“文明”的那种相对的形容词比较级含义，此乃是问题的症结。

正因为如此，当晚清中国人认知“文明”和“文化”现代概念的时候，与“野蛮”相对的那种含义易于得到认同，而与进化观念相关的古往今来一以贯之的物质和精神成果之总和的社会发展含义，却相对难以接受，此正是中国士人极难承认自己在总体上不如西方“文明”、不如其“文化”程度高的原因。

可见，在传统与现代“文明”“文化”概念和观念之间，或许其内在构成的各因素之具体内涵与赖以依存的内在价值标准存在着不同，才是更为重要的区别。因为作为状写人类社会生活的宏大概念，“文明”或“文化”概念本身就涵带着强烈的价值导向和判断。传统中国的“文化”概念在其成熟之后，重视的只是道德教养及相关的学问知识，那些物质经济、军武发展方面的内容则往往受到极端轻视，甚至经常不被视为“文明”和“文化”的题中应有之义（儒家所谓“慈惠爱民”也通常仅停留在保证老百姓衣食无忧的行政境界，并不追求物质经济进一步的发展和“民主”），这显然成为近代中西文化冲突的一个重要思想根源。

概念和观念的变化总是随着社会生活和时代的变动而变动，当近代西方资本主义列强的入侵，将体现资本主义经济发展、政治变革和科学进步的新的“文明”“文化”概念带到中国和日本时，一种有别于传统的现代“文化”概念和相关观念在中日两国的形成与传播，注定是不可避免之事。同时，这也注定了它必然是一个伴随着国人传统文化价值认同危机和自我反省的历史过程。

新式“文明”概念的引入与新概念符号“文化”一词在中国的早期出现

大体说来，从19世纪60年代开始，一些英汉词典陆续列出了有关civilization、civilize、civilized和culture的条目，但列出动词civilize的较多，列出名词civilization的较少。直到戊戌维新以前，无论来华传教士还是中国人自己编纂的英汉词典中，均未有直接以“文明”或“文化”两词来对应上述英文词的现象，一般都以“教化”一词对译之。1868年，在中国人邝其照编的英汉词典《字典集成》中，亦未收录civilization一词，而译culture为“修理之功” ，该词典于1887年的修订版又改译此词为“耕种，修”。由谭达轩编辑、1875年香港初版、1884年再版的《字典汇集》中，译civilization为“教以礼仪、教化之事、礼貌、文雅” ，而culture的译词则完全袭用了罗存德词典 。在晚清英汉词典中，直接译civilization、culture为“文明”或“文化”是进入20世纪以后的事情。

不仅英汉词典如此，甲午以前的其他西文翻译文献中，以“文明”“文化”两词来直接对译的也是极少，而大多是将其翻译成“开化”“风化”“教化”“文雅”“文教兴盛”“政教修明”“有教化”“有化”等词汇。如1864年传教士丁韪良组织翻译出版的《国际公法》一书中，就译该词为“文雅”；19世纪80年代介绍西方政治、经济思想最为系统的中文译著《佐治刍言》一书，则译civilization为“文教”，等等。

从笔者所掌握的材料来看，至少从19世纪中期以后开始，西方“文明”概念的部分内涵就已在中国开始有了较为正式的传播，只不过当时多还没有采用“文明”或“文化”这样明确的对译词。如1856年，英国传教士理雅各在其出版的《智环启蒙塾课初步》一书中，就介绍了这一概念。该书是作为香港英华书院院长的理雅各给中国学生学习英文所编的英汉对译教材。它的第154至157课，分别题为“国之野劣者论”“国之野游者论”“国之被教化而未全者论”和“国之被教化而颇全者论”，实际论指的就是野蛮民族、半开化民族和文明民族（savage nations，barbarous nations，half-civilizednations，civilized nations）。其所论列的实际标准值得注意，它认为“野劣”邦国之人“全无教化，人衣兽皮，食则野果草根，或猎兽而取其肉”，并将南北美洲诸民族（除美国外），澳大利亚、新西兰的土人和非洲的黑人归之；“野游”之国人则“国无都城定处，民游各方，寻刍以牧群畜，或寻机以侵邻部者”，他们散居在非洲等地；而“被教化而未全”的邦国之民，则“于格物致知，已有所获，于教化政治，已有所行，但仅得其偏，而未得其全者”，他们包括亚洲的印度、日本、土耳其等国人。观其实意，中国似也当列其中，但显然出于策略考虑而未明言。至于“国之被教化而颇全者”，则指的是西班牙、葡萄牙、意大利、俄罗斯、波兰、英国和美国人，“其中士子谙熟技艺文学，惟民尚多愚蒙”。在这当中，又以英美两国“其民为天下之至明达者”。此处的“文学”指的是science（科学），“明达”指的是enlightened（开化）。由此也可见其部分判断标准。

22年后，清朝驻英法公使郭嵩焘几乎以相同的方式，也向国人介绍了西方“文明”概念。在1878年3月5日的《伦敦与巴黎日记》中，他明确写道：“盖西洋言政教修明之国曰色维来意斯德（civilized），欧洲诸国皆名之。其余中国及土耳其及波斯，曰哈甫色维来意斯德（half-civilized）。哈甫者，译言得半也。意谓一半有教化，一半无之。其名阿非利加诸回国曰巴尔比里安（barbarian），犹中国夷狄之称也，西洋谓之无教化。三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉。”

在这段广受学人关注的文字中，郭氏似乎不仅是一般地介绍了西方的“文明”概念及其所附丽的一些判断，而且还对其表示了某种程度的认同态度。其所谓“政教修明”虽仍是传统用语，但内容已略异于传统“文教”，成为包括政治、学术等在内的综合性整体概念，“政教”里面也已隐含了理财有道、物质繁盛等未曾明言或未能清楚言明的内容，这从其日记的其他部分可知。甚至于他在文中，还将西方摆在了最为“文明”的位置，并置中国于“半开化”的境地，这等于部分颠覆了中国传统评判“文明”的价值标准。像这样的议论在当时的京城引起轩然大波，实在毫不足怪。不过在这里，郭嵩焘还只是音译和解释了“文明”概念，同样仍没有给出这一概念准确、恰当的汉字对译词来。

实际上，就基本内涵而言，现代“文明”概念指的主要是人类创造的物质和精神成果的总和，一种两方面都发达意义上的不断进化着的社会综合状态，一种相对而言的当下较高发展水平而已。因此，具体判别一汉语字词是否为现代“文明”概念最核心的对等符号，笔者以为似乎至少应该符合以下三个条件才行，即该词既可与建立在不断进化、发展的相对“比较级”意义上的civilized对应；又可与不断进化和积累之物质和精神成果总和意义上的名词概念civilization或culture对应；最后，在词形上，它还应是现代的“文明”或“文化”两个汉字组合（此外，“开化”一词也庶几近之）。只有符合以上三个标准的汉字对应词汇的使用，方可谓为现代“文明”概念在中国最早出现的词形符号标志。

基于此，笔者以为，现代“文明”概念的核心词汇符号可能大体产生于明治维新初期的日本，《明六杂志》已经较早使用它，福泽谕吉1875年出版的《文明论之概略》一书，对这一概念的确立和传播贡献最大。而在中国，黄遵宪于1879年出版的《日本杂事诗·新闻纸》中“文明”一词的使用，或可差强人意地视为现代“文明”概念完整出现的较早标志。黄曰“一纸新闻出帝城，传来今甲更文明；曝檐父老私相语，未敢雌黄信口评。”注曰：“新闻纸中述时政者，不曰文明，必曰开化。” 而在其完成于1887年而于1895年出版的名著《日本国志》中，黄又引入了此现代“文明”概念，不过书中所用乃是“文化”一词：“（有）曰日本法律仍禁耶稣教，背宗教自由之义，实为文化半开之国。” “文明”与“文化”二词，在明治时期的日本，往往混用，意义上并无明显差别。

目前学界的研究成果表明，作为个别性的使用，带有现代含义的“文化”汉语字词的出现大约是在甲午以后的戊戌时期，是那时候才从日本引入中国的。其实情况未必尽然。据笔者最新考证，中国人颜永京和美国在华传教士丁韪良，就曾分别于1882年和1883年时有过不容忽视的创造性使用。

现代“文明”概念在中国的生成、发展，与晚清传统“夷夏”观念的变化有着密切的关联。所谓“夷夏”观念，与现代“野蛮和文明”观念有相似之处，但内涵却不尽相同。除了前者将后者所包括的抽象含义直接具体化和对象化之外 ，还表现为后者蕴涵着不断发展、进步的理念，同时两者据以判定自身的内在价值标准也存在差别有如前述。从某种意义上说，现代“野蛮—文明”对立观念在中国的确立，恰恰是一个与“夷—夏”观念逐渐消失相对应的过程。冯桂芬著名的“四不如夷”论——“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷”的论断，其实已宣告“夷—夏”观念内部的价值矛盾，但其真正被“文明—野蛮”的现代观念所取代，却是在甲午战争以后。

甲午战后现代“文明”概念的社会化实践及其与戊戌思潮之关系

甲午战后，现代概念意义的“文明”一词（包括广义“文化”一词）已频繁出现于报刊、上呈皇帝御览的变法专论、奏折及各种著作之中，甚至出现在宋恕的《致夏惠卿（曾佑）书》这样的私人通信里。维新思想家和活跃知识分子如康有为、梁启超、严复、谭嗣同、唐才常、章太炎等，洋务派趋新人物盛宣怀，在华传教士林乐知、李佳白，乃至极端讨厌新名词的保守人士叶德辉等，均在新的语境中加以新式使用。可以说，当时一般有知识而又关心时局的士大夫，对于现代“文明”一词的大体含义，已经不算陌生。

不仅如此，从当时的许多具体使用来看，一些先进的知识人对于现代“文明”概念中那种不断进化、呈现“等级阶段”的内涵，对于“文明”包括物质和精神的整体发达之社会涵义等，也都基本了解并表认同，对于以西方和日本社会发展为代表的现代“文明”的价值和先进的“文明”生活，也开始表示出明确的向往。换言之，在戊戌时期，现代“文明”的概念及其传播实践，已开始较为深刻地影响到中国的政治变革运动，逐渐有力地改变着人们的部分价值观念，并已初步显示出必将进一步影响人们社会生活的前景和力量。当是时，人们已开始逐渐习惯于用“文明”的概念来认识问题、判断得失，提出和论证变法维新的主张和举措。凡此，就是笔者所谓现代“文明”概念及其在实际运用中所涵带的一套具有时代特征的相关价值——现代“文明”观念，在这一时期的中国部分先进分子思想中已经初步形成的含义。

这里，有必要对本文中所涉及的现代“文明”概念与现代“文明”观念之间的关系问题作点说明。现代“文明”概念如前所述，指的是人类物质和精神成果的总和，一种不断进化着的社会综合状态，一种相对而言的当下较高发展水平。而现代“文明”观念则指现代“文明”概念在当时的实际运行即社会化实践过程中所直接携带的那些现代性主导性价值观念。具体到戊戌时期来说，则大体包括崇尚进化论、合群观、物质军事强盛、科学发达、教育平等、议会民主制度、讲求功效等等方面，乃至对新闻出版等领域的各种现代化设施本身的先进性意识。当然，就“文明”概念的单个使用者而言，他们未必对上述现代性价值全都认可，甚至于还出现了完全反其道而行的运用（如叶德辉），但从当时使用现代“文明”概念的主体来看，却主要是那些引领时代潮流的戊戌维新思想家，因而其主导使用倾向，也无疑是对前述现代“文明”观念的基本认同。

值得强调的是，甲午战争的强烈刺激所导致的心理和思想急变，特别是进化论思路的导入，对于现代“文明”概念的传播及其相关价值观念在中国的确立所产生的作用，或许较之其他因素都更为重要而直接。具体论之，战败的残酷现实，“亡国灭种”的危险，迫使人们整体反思西方文明的优长和自己传统的不足，并迅速形成西方和中国都是政教、商务、文教等综合发展整体的意识，强烈感觉到西方的强势和中国的劣势不仅表现在军事上和物质上，更源于其优势的学术、教育和政治体制。而整体考虑问题的方式与强烈的“变革”意识相结合，同时也呼唤出“进化论”——几乎是一种从“力”和“智”角度率先着眼的本能期盼。此时，被赋予了时代意义的“维新”二字本身就是进化论意识的产物，它体现了一种追求“进化”和整体变革的双重涵义，而人类社会的进化论，实质上就是一种“文明”论的逻辑。

从概念史的角度来看，一个概念的流行和社会认同程度，同与其对立的概念和相关的概念群的出现、传播，具有密切的联系。 在戊戌时期，同“文明”对立的现代“野蛮”概念也广为流行，尽管该传统词作为带有新义的新概念在晚清也较早的出现过（现代用法的“野蛮”一词就较多地出现在1864年版的《万国公法》一书中）。同时，与之相关的现代新概念，类“进化”“进步”“开化”“物竞”“天择”“适者”“物质”“军事”“维新”“改良”“革命”“民族”“国民”“支那”“宪法”“立宪”“社会”“宗教”“民权”“民主”“议院”“议会”“议员”“教育”“法权”“版权”“女学”“义务”“权利”“自由”“科学”“群学”“经济”“政治（学）”“法学”，乃至“名学”“联珠”（三段论）、“内导之术”和“外导之术”（归纳、演绎）等，也于此时一道兴起和流传开来，共同构成了这一宏大概念得以基本确立的新式语言环境。它们与现代“文明”或广义“文化”的概念互相匹配，彼此引发、呼应，有力地传达和界定出一种崇尚物质发展、议会民主政治、科学进步、逻辑思维等的现代“文明”之整体观念，用现在时髦的话来说，就是构成了一套现代“文明”话语——实际是一种现代“文明”概念运行或实践的产物。

甲午战后，现代“文明”概念及其在实际运用中直接附丽于此的相关现代价值观念的导入，对于戊戌时期各项变法问题的认识，均产生了不同程度的影响，并逐渐构成整合维新变法总体思路的理论根据。

梁启超是戊戌维新时期较早乐于使用新式“文明”概念并明确形成了带整体性现代“文明”观念的思想家，在他的带动和示范下，“文明”一词逐渐得到越来越多先进知识人的使用，以“文明”概念来思考中国的改革问题，并赋予这一概念以新的现代性价值标准，也开始渐成风气。1896年，梁在其传诵一时的《变法通议》中，就赋予了发展“女学”以“文明”的名义，在《论女学》中他又强调提高妇女的智识和兴办女学，是“文明贵种”的必然行为。 同年，梁还著文反省“中国以文明号于五洲，而百人中识字者，不及三十人”的社会文化程度 ，同时，在《治始于道路说》文中，他将道路的窳陋污秽畅达卫生与否，也视为“闭化之国”与“开化之国”的明显差别。此外，梁还呼吁“中国宜讲求法律之学”，将法律的完备和公正明确作为现代“文明”的衡量标准，并于1898年3月发表《论中国宜讲求法律之学》一文，显示出对于“文明”的相对性与其进化的绝对性较为成熟的把握。

戊戌时期现代“文明”概念的引入，使“广开学会”被视为“文明之国”开发智识的良途 ；大办报纸、普建图书馆也被视为推进文化进步的手段，甚至报纸销量的大小，也开始被视为“文明”与否的标志。戊戌时期及以后报刊和学会等在中国的较大发展，与此种价值观的奠定有着密切关联。

铁路，此时也被认为是必须兴建的“文明”利器。1898年9月5日，康有为在《请计全局筹巨款以行新政筑铁路起海陆军折》中便强调：“凡铁路所到之地，即为文明繁盛，铁路未开之所，即为闭塞榛荒，此万国已然之迹也。”

与铁路类似，现代城市的市政建设、警察的设立，也被视为“文明”国的“根本”所在而加以鼓吹。如唐才常在《湘报》上就著文指出：“西人之觇国势者，入其疆，土地辟，市政修，万民和乐，令行禁止，即为有文化之国，而根本实源警部。” 唐还大力提倡研究、发展自然科学，特别是算学，认为这也是“文明”的需要，呼吁国内学者在这方面努力推究，并与希腊、罗马以来西方逐渐积累而成的科学成果“沟而通之，以供吾今日文明之取用”。

与此同时，反对早婚和多育，提倡“强种”，同样被先觉者纳入了“文明”观的视野。1898年6月，严复撰文就此视角对中国人口众多、素质不高进行了深刻的反省，他强调“其故实由于文化未开，则民之嗜欲必重而虑患必轻。嗜欲重，故汲汲于婚嫁，虑患轻，故不知预筹其家室之费而备之”。结果造成子女众多，“谬种流传，代复一代”。他由此提出学习欧人“择种留良”之说，以“制限婚姻”的办法。 表现出卓识和远见。

现代“文明”观念的兴起，对戊戌变法的实际进程也产生了直接影响。这一点我们从戊戌变法的灵魂人物康有为一些关键的变法上书和奏议中对“文明”概念的运用，可见一斑。如1898年，在上呈光绪皇帝的《日本变政考》一书、《进呈〈俄罗斯大彼得变政记〉序》和1898年1月呼吁光绪帝赶紧变法的《上清帝第五书》中，康有为都使用了现代“文明”概念，有的还是多次使用。

在极具影响力的《上清帝第五书》中，康有为以列强将要把中国作为“野蛮国”加以瓜分的紧迫形势，来告诫最高统治者变法已经刻不容缓。他写道：“夫自东师辱后，泰西蔑视，以野蛮待我，以愚顽鄙我。昔视我为半教之国者，今等我于非洲黑奴矣……按其公法均势保护诸例，只为文明之国，不为野蛮，且谓剪灭无政教之野蛮，为救民水火……亚洲旧国，近数年间，岁有剪灭，近且殆尽，何不取鉴之？！” 事实证明，这种“瓜分豆剖、渐露机牙”的警笛，终于打动了光绪帝。变法的“定国是诏”的最终颁布，与康有为的这些上书中“文明”与“野蛮”的分辨刺激，实不无直接关系。

可以说，将中国的变革放在“文明”发展不可抗拒的世界潮流的大视野中去考虑，乃是戊戌维新思想家在戊戌变法全面启动之前就已基本形成了的重大思路。正是由于他们掌握了现代“文明”概念及其在实践（运用）中将那些即时附丽的相关现代性观念——政治民主、思想自由、男女平等、物质进步、崇尚“学战”、军事发展等作为潜在的理念基础，决定了他们所致力的戊戌维新运动既不是一场简单的政治变法运动，也不是一场单纯的思想启蒙运动，而是一场真正全方位的现代性整体变革——一种寻求“文明化”的运动，并因此成为了中国现代学术文化转型整体萌发的真正起点和现代化事业整体启动的自觉开端。因为，现代“文明”概念首次提供了一个融政治、经济和文化发展的整体综合的社会价值目标和观念基础，能将现实努力的整体价值目标和进化论的理论逻辑有机地结合在一起，这也是现代“文明”观念在变革功能上涵括“进化论”而又超越单纯“进化论”理念的地方所在。就此而言，现代“文明”概念，与今人所谓“现代（性）”概念（modernity）在内涵上实很有相通之处，甚至可以说，它就是清末民初时历史地涵带现代性整体把握功能的另一宏大概念形态。有趣的是，在词性上，现代汉语中的“现代”和“文明”两词，亦都可既作名词、也作形容词，这就为它们提供了不同寻常的思想整合能量。

广狭义“文化”概念之双重结构的奠定与五四“新文化运动”

正如我们在前文已经指出的那样，带有现代意义（主要是广义上）的“文化”一词，早在19世纪80年代初期的中国就已出现。到戊戌时期，该词的现代性使用已然不少。但它基本上是在与现代“文明”概念即包括物质、军事发展在内的广义“文化”意义上使用的。同“文明”一词相比，当时“文化”一词在形容词意义上的使用就很显困难，一般只能表示人类物质和精神成果总和的那种名词概念。而“文明”一词，则具有名词和形容词的双重功能。也就是说，它既可以表示广义“文化”，又可标明其广义“文化”发展的较高水平和价值追求方向。这也是“文明”概念何以在清末能独占鳌头、成为时代中心概念的原因。在清末，“文化”一词的传播虽然也越来越多，但使用频率却远无法望“文明”一词之项背，它只不过成为了后者的某种陪衬而已。

然事情的发展常常充满了辩证法。也正因为“文明”一词的形容词价值判断的含义过于强烈的缘故，在那些并不需要明确表示价值倾向和程度判断，而只需表明不同时代、不同地域和民族以往物质和精神发展之历史延续性的成果那种一般综合意义的场合，“文化”一词倒显示出了某种潜在的优越性。

如果说广义的“文化”与“文明”的内涵还有一点差别的话，那就是前者相对可以较多地或更方便地用来陈述申说民族特性的“文明”。这种差别使用在日本明治后期国粹思潮兴起后，也逐渐传到中国。1904年前后出现的强调中国传统价值的国粹派人士，有的就比较乐于使用“文化”一词，特别是章太炎。但是，那种被视为“文明”深处的精神价值内核所在，同时又与政治、经济等相对待的现代狭义“文化”概念之公然提倡和大规模使用，并从这一含义上的“文化”之整体角度和高度来思考中国发展的问题，寻找变革道路，却无疑是五四运动前后才最终形成的事情。

五四新文化运动初期，陈独秀在《敬告青年》中提倡所谓“六义”，强调“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重”。从表面上看，他所依赖的仍然是一种广义的“文化”即“文明”观念，与戊戌时期似乎并没有什么不同。其实，如果我们细加分析，则不难发现，戊戌时期，虽然有个别深刻的思想家如严复，已在价值观念深层对中西文明有所比较，但总的说来，那时的思想家主要重视的还是文明的各个方面都必须全面发展，并特别强调教育和政治体制变革之必要性，却还未着眼于从文明根本精神再造的角度来思考中国的变革问题。倒是戊戌变法失败以后，梁启超等从“形质的文明易求、精神的文明难至”的角度对此有所反思，提出改造“国民性”的新民思想——经鲁迅《文化偏至论》的“尊个性而张灵明”（立人）——最终倒向了林毓生在《中国意识的危机》中所阐发的所谓“五四”思想家“借思想文化的途径”解决问题的这一历史性思路。

至民国初年，政治体制的变革徒具形式那一令人失望的残酷现实，一方面急剧强化了人们“文明”是一个整体不可割裂的印象，而同时，也促使人们去寻找“政治”以外的别途来解决困境。于是从精神价值层面整合教育、学术、道德、文艺等因素的狭义“文化”概念之需要便逐渐凸显出来。促成这一转变的，还包括第一次世界大战所导致的对“文明”概念的反省因素。这一点，与在德国和日本的情况略为近似。一战前后，区别于“文明”一词的“文化”概念的使用，在西方特别是德国大规模流行开来并趋于稳固。而这一使用，又迅速传到日本。大正时代，日本思想界对于“文化”概念尤其是狭义“文化”概念使用急剧增多的情形，接着又传到中国。

1916年以前，陈独秀似没怎么使用过“文化”一词。在1915年9月《青年杂志》创刊号上，陈氏发表了著名的《法兰西人与近世文明》一文，称法兰西为创造近代文明的“大恩人”，对于“文明”即广义文化观念阐述了自己的见解，极具现代“文明”观的代表性。其中，他将中国传统文明或文化给以“文明”的资格和名义，但却又将它明确定性为“古代文明”，同时关注文明的精神层面即价值深层，把西方现代文明视作以“科学”与“人权”为根本精神的不断发展体，并以之作为彻底变革中国传统文明或文化的进步目标——尽管他们并非完全没有认识到此一文明的弊端。这正是五四运动以前新文化运动的神髓所在。在这点上，我们既能看到它与戊戌思潮一脉相承的联系，也能看到它从精神价值层面实现根本超越的明显企图。

1915年以后至五四运动以前，报刊上刊行的“文化”一词越来越多，但狭义上的明确使用却仍然不流行。陈独秀本人大约从1916年开始在广义上使用“文化”一词。该年2月，他在《吾人最后之觉悟》一文中，强调“欧洲输入之文化与吾华固有之文化，其根本性质极端相反”，呼吁从伦理道德方面学习西方现代文化，进行改造传统文化的根本变革，引起了社会上的强烈反响。值得注意的是，也是从1916年开始，以“文化”的名义出现的关于文化的专门化学术研究在中国正式出现，较高水平的“文化”专论开始问世，较为成熟的“文化”概念阐述和定义也已诞生了。在这方面，积极参与新文化运动的社会学家、《新青年》移办北京后即成为其著名七编辑之一的陶孟和，堪称最为重要的先驱人物之一。以往，关于他的这一活动与贡献，似未曾受到注意和重视，学界几乎从未有人从思想史的角度对此加以揭示和强调。实则，陶氏1916年和1917年在《大中华杂志》、《新青年》上发表的《文化的嬗变》与《人类文化之起源》两文，较早在中国明确而正式地提出并阐释了广义“文化”概念的定义：

文化之名，世人所习见，而对于详确之观念，精密之解释，则常茫然，弗能应。盖以系统而研究文化，侪列科学，乃在最近代也……人类自初生以迄于今，凡所成就，或为物质，或为精神；或为知，或为行；或为道德，或为制度。凡可以表示者，可以一名词统括之，曰文化。

这种广义的“文化”概念定义和阐释，与陈独秀的“文明”定义基本旨意是相通的。它尚缺乏对于现代“文明”概念的反省意识和对“文化”民族性的认真关注与深沉体味，但却可以说构成了早期新文化运动强烈地整体性反传统旨趣的“文化”概念认知的基础之一。

五四新文化运动以前，现代“文化”概念和定义却并未引起国人的真正重视。这与历史发展的实际进程偏重于宪政改革不无关系。当新文化运动爆发之后，随着人们对于实际文化问题的关注和讨论的深入，便自然出现了追究“文化”概念定义的需要。在广义的“文化”概念定义形成之后，反映实际运动中相对于政治和经济的狭义“文化”概念之定义也随之产生了。笔者所见到较早给狭义“文化”概念下定义的，乃是陈独秀。这位新文化运动的领袖1920年4月1日发表了《新文化运动是什么？》一文，从解说“新文化运动”的含义着眼，对狭义“文化”下了一个定义。他说：

“新文化运动”这个名词，现在我们社会里很流行……要问新文化运动是什么，先要问“新文化”是什么，要问新文化是什么，先要问“文化”是什么。文化是对军事、政治（是指实际政治而言，至于政治哲学仍应该归到文化）、产业而言，新文化是对旧文化而言。文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、文学、美术、音乐这几样；新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。

同陶孟和的广义“文化”定义相比，陈独秀的这一狭义“文化”定义，无疑奠定了新文化运动继续开展下去的另一个“文化”概念的认知基础。两者表面上看似乎有所矛盾，实则构成了一个观念的统一体。它们在新文化运动的提倡者们那里伸缩自如，成为其进行实际文化运动的观念依据。事实上，“新文化运动”的正式命名之诞生，也应归功于这两种定义中所体现出来的那些文化实际内涵的共同作用。

在《东西方文化及其哲学》中，梁漱溟给了“文化”一个定义，并将其与“文明”明确地区别开来。他说：“文化并非别的，乃是人类生活的样法……但是在这里还要有一句声明：文化与文明有别。所谓文明是我们在生活中的成绩品——譬如中国所制造的器皿和中国的政治制度等都是中国文明的一部分。生活中呆实的制作品算是文明。生活上抽象的样法是文化。不过文化与文明也可以说是一个东西的两个方面，如一种政治制度亦可说是一民族的制作品——文明，亦可以说是一民族生活的样法——文化。”接着他又强调，生活的根本在“意欲”，也即人生态度，它决定文化的根本精神。也就是说，在他看来，文化的实质不过是人生态度罢了。由此出发，他最终炮制出以西洋、中国和印度分别代表的“意欲向前”、“意欲调和持中”与“意欲向后”为根本精神的世界三大文化路向。 从表面上看，三大路向之间彼此似乎没有优劣之分，但实际上它们归根结底在层次上仍有层层递进的高低不同，而最终归结为“东方文化”的最高境界。这表明在根本上，梁漱溟其实仍然没有摆脱进化论的思想制约。

五年后，“西化派”代表胡适为驳斥梁漱溟等人的主张，著《我们对于西洋近代文明的态度》，也强调“文明(civilization)是一个民族应付他的环境的总成绩”；“文化(culture)是一种文明所形成的生活的方式”。 在“文化”概念的认知上基本没有超出梁漱溟的水平，但却在文化价值上选择了截然不同的方向，可见，对“文化”概念本身的理解，并不是导致当时文化思想态度和取向的根本所在。在中国，明确区分“文明”和“文化”概念，胡适比梁漱溟要晚，不过胡适并没有简单将“生活方式”的内容归结为纯精神的“态度”，而是容纳了更多的物质因素。

1922年，同样作为当时“东方文化派”代表的梁启超，在《什么是文化》一文中也给“文化”下了一个定义。他认为“文化者，人类心能所开积出来的有价值的共业也”。它是“人类以自由意志选定价值”的结果，包括“文化种”和“文化果”两类。“文化种是活的，文化果是呆的”。而所谓“文化种”则纯粹是精神性的东西，它决定着文化的根本性质。 梁漱溟和梁启超此时对“文化”的这类界定，虽然与特指教育、文艺、科学、道德、宗教等的那种整合体之狭义“文化”概念还有差别，但却无疑将其向凸显这种狭义但又包容广义的“文化”复合概念推进了一步。这一点，从梁启超四年后有关认识的进一步变化里，不难获知。1926—1927年间，梁启超在其名著《中国历史研究法（补编）》中，不仅明确界定了文化概念广、狭二义的双重结构，还强调了狭义文化的特殊意义。他所列的“文物的专史”，就直接分为政治、经济和文化专史三大类，并明确指出，“文化这个名词有广义狭义二种：广义的包括政治经济；狭义的仅指语言、文字、宗教、文学、美术、科学、史学、哲学而言。狭义的文化尤其是人生活动的要领。” 这一定义，可视作现代“文化”概念最终定型的标志之一。另一标志则为1929年流行颇广的《新术语辞典》对“文明”和“文化”的解释。

以上，我们着眼于“文明”和“文化”一词新内涵的出现、认同，对现代“文明”和“文化”概念在中国的兴起及其社会历史运行或实践，进行了较为粗略的考察与分析。概而言之，此一概念在清末民初的中国语境里，大体经历了一个摆脱中国传统“文明”和“文化”概念中轻视物质、经济、军事方面的内容，形成内蕴进化理念的新的现代“文明”概念——广义“文化”概念，再从另一维度在某种程度上部分地回归与“武化”、物质化相对的中国传统“文化”一词的关键内涵 、进而获取新的思想资源、重建一种新的狭义“文化”概念的过程，最终构成了一个广、狭义内涵并存的、带有矛盾性的现代“文化”概念结构。

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