文明的回归

通常认为，塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的《文明的冲突与世界秩序的重建》（1997）标志着学界对文明的研究兴趣重燃。亨廷顿坚定地宣称：“人类历史就是文明的历史”（同上：40）。在亨廷顿（和汤因比）看来，文明源于世界各大宗教。亨廷顿放弃了全世界正在趋向的“普世文明”的观念，强调区分主要文明，以及主要文明内的各种“断层线”。他特别关注的是在当代，西方文明与亚洲——特别是中华文明和日本文明——以及伊斯兰文明之间的分隔。西方视亚洲文明和伊斯兰文明为其历史主导地位的“挑战者文明”。但是很明显，对于亨廷顿来说，伊斯兰被视为最大的威胁（同上：217—218）。

9·11事件，以及随后与基地组织和其他伊斯兰团体的冲突，无疑加剧了人们对西方与伊斯兰之间宇宙级冲突的感觉。自那以后，对于大多数西方人来说，将伊斯兰视为西方主要对手的感觉已经有所减弱。但现在西方处于四面楚歌，受到威胁和挑战的感觉并未减轻，反而有所增加。中国经济的崛起是显而易见的挑战，但印度也明确展示出其潜力，成为另一个重要的竞争者。

以多元性著称的亚洲，似乎准备对西方提出最大的文明挑战。因此，“重回东方”等词汇变得流行起来。与此同时，我们对可能称之为“韦伯问题”的文献也重新关注，即西方是如何、为何、何时崛起并主导世界，以及今天的主导地位有多稳固？将文明作为一种分析形式的回归，在一定程度上与旧问题的回归相联系：“西方是什么？”和“西方与‘其余’的关系是什么？”

尼尔·弗格森（Niall Ferguson）的《文明：西方与其余》（2011）一书认为这是自亨廷顿开始的趋势的最新表达。弗格森的书基于为英国电视制作的系列节目，明显是延续了亨廷顿的主题，其副标题甚至取自亨廷顿一章的标题（第8章：“西方和其余：跨文明问题”）。弗格森的书引发的非常活跃、有时是尖酸的争论，表明他触及了一个非常敏感的话题。同样，历史学家安东尼·帕戈登（Anthony Pagden）富有挑战性的《两个世界的战争：2500年来东方与西方的竞逐》（2008）也引发了争议。帕戈登对“文明冲突”毫不讳言，他显然认为这是过去两千年的主题，他也没有试图掩饰其对西方文明的偏爱。伊恩·莫里斯（Ian Morris）的《西方将主宰多久：从历史的发展模式看世界的未来》（2011）也受到了高度的关注。莫里斯是一位古典学者和历史学家，被弗格森高度赞扬，尽管他的写作风格较为温和，他也试图解释西方如何崛起至主导地位，以及未来的前景可能是什么。

关于西方的现状和未来的思考，并非重新关注文明分析的唯一驱动力。很多人认为还有一个更深层次的挑战，即人类整体的成就。这不仅挑战着西方文明，也挑战着我们可能认为的文明本身。该争议并不太在于文明之间的竞争和敌对，而在于文明与自然之间，或者更准确地说，人类行动如何影响人类文明与自然世界之间关系。这里的参考是“环境”在近期得到的高度关注，以及生态史和生态方法在社会科学学科（如经济学、社会学和人类学）中的流行。

菲利普·费尔南多-阿梅斯托（Felipe Fernandez-Armesto）的《文明：文化、野心，以及人与自然的伟大博弈》（2002）将生态模式与文明相结合。对于费尔南德斯-阿尔梅斯托来说，文明是“一种与自然环境的关系，经过文明化的冲动，被重塑以满足人类的需求”（2002：14）。因此，文明可以被视为多次尝试，有些比其他的更成功，以按照不同的需求理念来重塑自然环境。我们离早期达尔文文明观并不遥远，如沃尔特·白芝浩（Walter Bagehot）的《物理与政治》（1956 [1872]），强调环境挑战是社会进化的因素。白芝浩以其“习俗蛋糕”概念，对汤因比有公认的影响。然而，值得注意的是，尽管费尔南德斯-阿尔梅斯托对汤因比有一些贬损的言论，但其有关挑战与反应的理论框架显然源自于汤因比，正如费尔南德斯-阿尔梅斯托不情愿承认的（2002：20）。同样重要的是，像其他当代的学者一样，费尔南德斯-阿尔梅斯托认为文明分析非常适合他的研究。他的书——以及在相同的概念模式下出版的其他几本书，如《千禧年》（1995）——受到的大量关注，再次证明了文明概念的日益流行。

我们可能还需要考虑一个领域，来解释为什么文明分析似乎有了明显的复兴，那就是当前对“世界史”或“全球史”，乃至更广义的，对“全球化”整个过程的关注，这已经困扰学者们几十年（Mazlish and Buultjens 2004）。再次，这可能导致采用多种不同的方法，并可能指向许多不同的方向。但是，似乎有一个共同之处，是所有学者都需要正视的，即这些术语远超过去一百年来大量研究和写作的焦点——民族国家。实际上，就世界史而言，这几乎可以说是推动这一转变的驱动力，该驱动力在历史课程中和历史学家进行的学术研究方法中得到了体现。作为一种教学手段以及研究策略，其目标是展示世界在某种意义上是一个不断交错和互动的单一单位。虽然“文化”（culture）和“复数文化”（cultures）有时是讲述全球故事的术语，但是“文明”（civilization）和“复数文明”（civilizations）同样常见。

例如彼得·斯特恩斯（Peter Stearns）等人为本科课程撰写的《世界文明》（2011），可以作为诸多标题相似的文本的代表性例子。在“大历史”（Big History）作品中，如大卫·克里斯蒂安（David Christian）的《时间地图》（2004），几乎总将文明视为基本的分析单元，当然，在确实触及这些单元之前，他们通常会首先考虑宇宙起源、恒星形成以及诸如此类的其他宏大问题。至于全球化的整体研究，贡献大致均分为两个部分，一部分考虑抽象的全球过程，即在单一的全球系统中信息流和金融流、文化同质化等等；另一部分实际上（如果不总是以名称）将文明的诸多单元作为世界最重要的组成元素，因为该世界包含了越来越多融合元素和多元持续存在的文明遗产。两个学派的共同之处在于他们都抛弃了民族国家这一概念，转而需求更大的经济、文化或政治复合体。因此，至少可以说，“全球化”为重新考虑和穿插文明分析创造了概念空间和机会。

显然，现在的“文明”，就像过去一样，被要求做大量的工作。有些工作内容是模糊的，有些是特立独行的，有些是任意的。如果这个概念有所复兴，那么我们需要一个地图来梳理它的各种含义和应用。最好的方法是，无论多么简短，都要看看这个概念的历史背景，看看它被用于做什么，这将帮助我们把当前对此概念的使用置于各种使用传统之中，也将使我们能够看到汤因比在这些传统中的立场及其贡献潜在的价值。

文明一词及其用途

一般的共识是，该词由法国人发明，他们常常宣称也发明了这个词所代表的事物。在18世纪中叶的法国，“civilisation”（文明）这个词似乎被首次创造出来，这个实词是由早期的动词civiliser和更早的分词civilisé演化而来（后者又替代了更早的policie/police和policé）。由于法语是国际文化的语言，civilisation很快就在各种欧洲语言中被接纳，尽管意义上存在一些有趣的差异。詹姆斯·鲍斯韦尔（James Boswell）似乎是首批将该词引入英语的人之一，他在1772年3月与塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）的一次对话中记录了这个词，当时后者正在为他那部伟大词典做第四版的编纂工作。“他（约翰逊）不接受civilization，只接受civility。我对他非常尊敬，但我认为 civilization这个词，从to civilize演变而来，比civility更适合用来对立于barbarity，因为对每个意义都有一个特定的词，比一个词有两个意义要好，这就是他使用 civility 的方式”（1967[1791]：I,414）。

鲍斯韦尔对这个新词的使用，完全符合它在产生时的主要含义。大多数人都认为，在最早的使用中，“文明”几乎完全是道德的和规定性的。它与“进步”和改善的理念紧密联系，其参照物是作为一个单一发展实体的整个人类。其标准反义词，是“野蛮”或“野蛮行为”。进步就是从野蛮状态，即人类粗鲁、未开化、不文明的状态，到在思想和举止上更高层次的熟练状态的转变——一言以蔽之，这就是文明。这里的文明清楚地表现出它从动词“to civilize”和分词“civilized”派生出来，这些词与police（秩序）、politesse（礼貌）和polished（有教养的）或“有礼貌的”社会这些词有关。

虽然“文明”很快就被赋予了发达状态或条件的主要含义，但在最早的使用中——遵循动词起源——它往往不是一种条件或完成状态，而是一种变化生成的过程，一种“文明化过程”（Febvre 1973：232; Starobinski 1993：4）。虽然文明作为一种过程的含义逐渐让位于它作为特定条件或存在状态的含义，但早期的含义从未完全消失。这种使用传统和成就模式，在诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）的巨著《文明化过程》（1994[1939]）中得到了深入的探讨。

值得注意的是，将文明理解为整个人类的特性——尽管有些部分被视为比其他部分更先进——可以与对它的厌恶、不信任甚至彻底拒绝完美兼容。对于一些人，譬如卢梭（Rousseau）而言，礼节培养和与之文明相关的物质福祉的增加是以巨大的道德代价换来的。文明破坏了那些被诽谤为“原始人”和“野蛮人”的简单和自发的生活。至少对卢梭来说，虽然无法回归森林，但有充足的理由对所谓的文明带给现代社会的道德现状进行批评。

这种源自卢梭的批评传统有着很长的生命力，事实上，它至今并未结束。它被19世纪初受到了卢梭《爱弥尔》等作品启发的浪漫主义者延续下来。对于法国诗人波德莱尔（Baudelaire）来说，文明是“一个由煤气照亮的大野蛮”（引自Starobinski 1993：26）。那些浪漫主义的诗人和艺术家，并非是唯一引用卢梭的人。早期社会主义者夏尔·傅立叶（Charles Fourier）如此描述“文明”孕育的邪恶：“你们所有学问渊博的人，看看你们充斥着乞丐的城镇，正与饥饿斗争的市民，你们的战场和所有的社会丑行。看到这些，你们认为文明是人类的命运，还是同意卢梭的观点，即文明人‘他们不是人’？”（Febvre 1973：239）。对于一些人来说，文明可能是人类的英勇成就；对于其他人来说，它至少是一把双刃剑，“得”可能很容易被“失”抵消。

作为人类进步道德前提的文明理念，构成了19世纪大部分的社会哲学和社会科学的基础。无论差异如何，该观念被诸如黑格尔（Hegel）、孔德（Comte）、约翰·穆勒（J. S. Mill）、亨利·托马斯·巴克尔（H. T. Buckle）和赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）等思想家认同。但在其发展的相对早期，该观点获得了第二种含义，这种含义在其后的历史中一直如影相随，甚至在某种程度上威胁取代早期的含义。换言之，文明作为一种形式，在人类学或纯粹历史伪装下，可以且确实采取了多种形状和风格。因此，人们可以不仅谈论文明（civilization），而且可以谈论复数文明（civilizations）。这种向更中性、价值无涉的“科学”文明概念的转变，似乎发生在1780年到1830年之间，同样首先发生在法国（Febvre 1973：234; Starobinski 1993：6）。布甘维尔（Bougainville）、库克（Cook）和亚历山大·冯·洪堡（Alexander von Humboldt）等旅行家和探险家的报告赋予了其特别的推动力，这些报告以精准的科学和生动的细节描述了那些看似建立在非欧洲原则基础上的繁荣社会（Mazlish 2004a：27—38）。其后果是在地点和时间上，将欧洲或西方文明相对化。欧洲文明并非是人类进化的顶点或终点；它只是众多文明中的一种。

弗朗索瓦·基佐（François Guizot）撰写的，具有高度影响力的《欧洲文明史》（1997[1828]）在一定程度上起到了连接旧的道德和新的社会学或人类学用法的桥梁作用，该书基于他在索邦大学做的讲座而完成。基佐坚称，有一种独特的欧洲文明，尽管其各部分具有多样性且在特定国家展现出不完全性，拥有“一种特定的统一性”，该统一性源于共同的起源，并基于共同的原则，这些原则“倾向于几乎在所有地方产生相似的结果”（同上：10）。尽管基佐确信以法国为中心的欧洲处于进步的前沿，被呼唤去引领世界，但他却努力将文明描绘成不仅仅是一种道德成就，而是“像其他任何事物一样的事实，一种可以被研究、描述、叙述的事实。”他声明：“对我而言，我确信存在着一种人类的总体命运，一个文明的总体传递；因此，需要撰写一部全球文明的通史”（同上：11—12）。

在这里，文明主要是以其统一的意义使用的，并且重申了进步的概念。但基佐知道，用另一种方式研究文明是可能的，即将文明视为复数，不同的文明都被看作独特的竞争实体。他稍后说：“文明，就像海洋，构成了一个民族的财富，在这片海洋的胸怀上，该民族生活的所有元素，支持其存在的所有力量，都会汇集统一起来”（同上：13）。此种形象贴切的描述后来树立了文明在人类学和历史上的作用，可以将任何关于进步或历史哲学的思想抽象化，并且确实指导了基佐接下来在《欧洲文明史》，以及紧随其后的《法国文明史》（1829）中所论述的。这两本书同样也是基于基佐在索邦大学的讲座。

对于基佐而言，欧洲拥有独特且具高度辨识性的文明。他描述了从罗马帝国的衰落到其所处时代的过程和变迁。他区分了文明的外在表现（“社会状态的发展”）和其内在表现（“个人的发展”）。两者的进步，都是文明发展的必要条件。他展示了欧洲文明在这两个领域的进步，在意大利，在英国，再回到法国所呈现的多元侧重点和创造性。他很高兴能够展示，欧洲文明在他所处的时代已有了相当大的进步，但他同时警告人们要警惕自满：“文明还很年轻……世界还远未度过其全部历程”（1997：24）。

然而，在描绘欧洲文明历程的同时，基佐也提到了其他文明——埃及、印度、叙利亚、腓尼基、伊特鲁里亚，甚至希腊和罗马等等的独立文明（同上：27—32）。这些文明通常被视为以压倒性的单一原则和力量为特征，与以多元原则与力量竞争为特征的欧洲文明形成鲜明对比。因此，在前者中，我们看到了专制和最终的停滞，而在后者中，我们看到了自由和进步。然而，从文明概念的角度看，重要的是承认文明的多元性，认识到欧洲文明尽管成就斐然，仍只是世界多种文明中的一种。如费弗尔（Febvre）所示，在基佐的著作中，我们看到了“通过高超的综合手段解决了一个微妙的问题。复数文明确实存在，并且它们需要从本体出发、被独立地研究、分析和解剖。但在这些之上，确实存在着统一意义上的单一文明，尽管其持续的前进路线也并非直线”（1973：241）。

因此，基佐在文明观念发展中代表了一个中间阶段。18世纪主要的道德意义，与19世纪日益历史化、社会学化和人类学化的文明观念进行斗争。亨利·托马斯·巴克尔的未竟之作《英国文明史》（1903[1857—1861]）也有类似的情况，这部作品在欧洲大陆受到了巨大的欢迎，甚至比对英国本土的影响还要大（Heyck 2004）。巴克尔的作品远比其书名所暗示的要全面，是一部真正的比较史，比较的不仅仅是欧洲的不同国家，还有欧洲文明和亚洲文明。尽管巴克尔像基佐一样，认为文明确实在进步，用孔德的话来说，这是从迷信统治向科学和理性统治的转变，但他以更加开放的态度看待阻碍或延缓这一发展的各种因素，对进步的评估也更为谨慎。通过使用统计法，强调环境和地理因素在塑造文明中的作用，指出不同文明之间交流的流动性，巴克尔为文明的比较研究提供了一种更为精确和科学的方法。

巴克尔等人开启了将文明视为具有各自原则和不同发展途径的独特历史实体的道路。尽管19世纪许多思想的进化框架仍然以西方为引领，保持着进步理念，但如果人们选择强调文明的多样性，每个文明都对世界文明的发展有其独特的贡献，那么以西方文明为引领的方法就越来越可能受到争议。

此发展过程中的关键时刻，来自于人类学家爱德华·伯内特·泰勒（E. B. Tylor）的开创性作品《原始文化》（1891 [1871]）。泰勒将“文化”和“文明”等同起来。“文化或文明”，泰勒在作品开篇就宣称，“在其最广泛的人类学意义上，是包括知识、信念、艺术、道德、法律、风俗和人作为社会成员所获得的其他任何能力和习惯的复杂整体”（同上：I, 1；见Hann 2011：1）。因此，所有的文明都是“文化”，它们是完整的复合体，虽然很少完全自主或彼此分离，但可以并且应该从个体出发单独进行研究，而不仅仅是被视为人类进步的更广阔故事的一部分。即使在许多新专业化的历史和人类学学科中，“文明”一词不受许多人的喜欢，它本质上仍然通过转变为“文化”而保持生命力。当美国人类学家阿尔弗雷德·克罗伯（Alfred Kroeber）在晚年开始编制一份“文明和文化名录”时，他实际上直接回归到泰勒的观念，尽管他严格摒弃了泰勒的进化论。

这里使用的文明和文化两个术语并非对立或排他，而是侧重点不同的基本同义词。两个词在原则上没有区别：表示的是同一事物的不同程度。文明目前带有一个社会高度发展的含义；而文化已经成为在该范围内普遍使用的词，适用于社会的高低产物和遗产。每一个人类社会都有其文化，无论复杂或简单。因此，文化一词可以适当用来包括所有将被列出的特定范例；而文明则指向更宏大和丰富的文化。只要文明和文化之间没有被理解为有本质上的种类区别，就可以接受 （Kroeber 1962： 9；亦见1963 [1923]： 1-13, 69-73；1975 [1957]）。

克罗伯虽未能完成他的作品，但留下了一些令人心动的片段，还有对奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）和汤因比这两位文明分析实践者的侧面抨击。克罗伯从这两位学者身上学到了很多，但却对他们“道德化”的方法持高度怀疑 （1962： 16）。在人类学家们分解文明并将其以文化的形式反刍时（Hann 2011），一些社会学家则呼吁重新认真研究文明。社会学的先驱们，包括孟德斯鸠（Montesquieu）和苏格兰启蒙运动的思想家，对文明概念的早期发展作出了很大的贡献。后来的孔德、斯宾塞和巴克尔尽管不是都有兴趣将文明的概念和应用理论化，但也增加了其影响力。马克思、韦伯（Weber）和涂尔干（Durkheim）这三位学科的创始人也并不是特别感兴趣把文明作为其分析单位——“社会”成为社会学中几乎普遍首选的术语，其隐含的指向几乎总是民族国家（“方法论上的民族主义”）。但韦伯对世界宗教——伊斯兰教、犹太教、印度教、儒教的比较研究以及他关于“新教伦理”的研究——以“轴心时代”宗教作为“文明的替代品”——被正确视为一种文明分析的形式。爱德华·蒂里亚基安（Edward Tiryakian）表示，韦伯在这些研究中试图描绘出西方在向“现代文明”的演变中显示出的主要特征（2004： 35）。

涂尔干可能更偏爱“社会”——国族社会——而非“文明”。但在许多地方，他和侄子兼合作者马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）都为研究文明进行了辩护，认为文明是一个实体，包含的内容超过了所谓的有界民族国家中发现的“国家生活”。他们认为，“确实存在着并非严格依附于某种特定社会有机体的社会现象：它们延伸到超越国家领土的区域，或者其发展超越了单一社会的历史。他们的生活在某种程度上是超越国家之上的”（Durkheim and Mauss 1971 [1913]： 810）。这些超国家的元素形成了“有其自身统一性和存在形式的事实系统”，需要“一个特殊的名字……‘文明’似乎是最适当的名字”（同上：810—811）。统一的、普遍的文明概念，被坚决否定了。但“如果不存在普遍人类文明，那么曾经有过的和现在仍然存在的各种文明才是主导和推动每个民族的集体生活的驱动力”（同上：812）。涂尔干和莫斯引述了“基督教”文明、“地中海”文明和“美国西北”文明，所有这些文明的组成部分——民族——都有共同的特征，且都不能被简化为单一部分。他们认为，“毫无疑问，每一种文明都可能被民族化；可能在每个民族的个体中呈现独特的特征；但它的最基本元素不是国家或人民独自的产物……一种文明构成了一种道德环境，涵盖着一定数量的民族，每种民族文化只是整体的一种特定形式”（同上：811；参见 Mauss 2004 [1930]： 28）。

涂尔干和莫斯都没有对这些概述进行更深入的诠释，而社会学大多数情况下都不愿意接受文明的概念，认为它过于模糊、松散和不精确（例如，Mills 1967 [1959]： 135）。“社会”仍然是主导词，社会是分析的基础。有些社会学家勇敢地争取把文明分析保持在最前沿。其中最重要的是皮蒂里姆·索罗金（Pitirim Sorokin），他的《社会文化动力学》（1937—1941）四卷本是文明分析的英雄般尝试。另一位是本杰明·尼尔森（Benjamin Nelson），从1940年代到1970年代，他沿着韦伯的精神进行了一系列研究，并明确呼吁研究“文明复合体”（1981）。最近，舒缪尔·艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）（2003）、爱德华·蒂里亚基安（2004）和约翰·阿纳森（Arnason Johann）（2003）都在积极地、不知疲倦地倡导文明分析。

也许最有影响力的，至少是最近的，是诺伯特·埃利亚斯（Norbert Elias），其《文明的进程》于1939年首次以德文出版，在20世纪70年代的英文译本中被重新发现，从此一鸣惊人。然而，尽管这些社会学家的声誉和成就显赫，对于大多数社会学家、人类学家和历史学家来说，文明作为一个分析单位仍有待阐明。业界对如此雄心勃勃的事业持怀疑态度，因为这涉及广阔的历史和横跨时空的社会。

在我们通过研究汤因比的著作来考虑这个任务的合理性之前，有必要提到两项对文明概念极具影响力的贡献。1930年，西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）出版了《文明及其不满》（1963 [1930]）。对弗洛伊德而言，我们有一个文明的概念，它保持了18世纪关于文明是统一和普遍的想法，但是没有了曾经附属于它的希望和乐观（除了卢梭等人）。他无情剥离了这一概念的所有魅力，以及一直伴随着它的傲慢。他看到的是一个不稳定的秩序和文明水平，须时刻警惕威胁要淹没它的本能力量。这就是弗洛伊德眼中的文明：一个警察在监视和压制我们非法和野蛮的冲动。“文明……通过削弱和解除个体的危险的侵略欲望，并在其内部设置一个机构来监视它，就像在一个被征服的城市中的驻军，以获得对个体的掌控”（同上：60—61）。爱神，作为“生命本能”和文明原则，与死神（即“死亡本能”）进行了一场泰坦之战，后者的不懈目标是瓦解所有的人类社区和文明。“我们的保姆用天堂的摇篮曲试图安抚这场巨人之战”（同上：59）。对于弗洛伊德来说，文明总是一个辛苦获得且需痛苦维持的文化成就，总是面临被基本生物力量破坏的威胁。

与弗洛伊德同时代的甘地（Mohandas K. Gandhi），即圣雄甘地，对文明的看法更为悲观，他将文明大致等同于“现代文明”，即西方文明。虽然他认同传统印度文化和社会，坚持有“真正的文明”的概念，但在开创性作品《印度的自决》（2009 [1909]）中，他主要是批判一个现象，即他所看到的几乎所有人——特别是受过教育的印度人——都将西方现代性视为我们这个时代唯一可行的文明。危险的是，迷恋西方文明的印度民族主义者，在摆脱英国统治的同时，只会继续复制那些在英国统治下受到腐蚀的传统印度文明。在为托尔斯泰（Tolstoy）《致印度人的信》译文的“引言”中，甘地写道：“我们需要停下来思考，在对英国统治的不耐烦之中，我们是否想用一个更坏的恶来替代这个恶。印度，是这个世界伟大信仰的摇篮，一旦在这片神圣的土地上展开文明化进程，也就是建设枪械工厂和扼杀欧洲人民最好的本能、使其沦为奴隶的工业化，她将不再是民族主义的印度。”（Tolstoy 2009 [1909]： 3）。这也是在《印度的自决》中，以激烈且丰富的细节阐述出来的信息（特别参见Gandhi 2009： 33—37, 64—69, 105—109）。

弗洛伊德和甘地在某种程度上都继续了18世纪将文明视为一个整体的传统。但他们对这一概念的处理方式揭示了，一旦该概念与进步的观念脱离，此种方式会被警告和阻碍，举步维艰。当西方社会陷入第一次世界大战的恐怖时，这种清醒变得更为显著。如果有什么可以被称为文明战胜野蛮的实例，那无疑是这场战争。坚持复数文明，尊重19世纪末和20世纪初的人类学家和考古学家所提倡文明的多元性，是更为安全的处理方式。

汤因比与文明

正是在这种背景下，斯宾格勒的《西方的没落》（The Decline of the West，1991 [1918–1922]）一书问世，随即在战后引起了巨大轰动和影响（Hughes 1952： 89—97）。斯宾格勒接受文明的多样性，也认为西方文明一直是最具创造力的文明之一。但现在，他看到西方文明在垂死挣扎，遵循着他在所有文明中总结的从诞生、崛起到没落的循环。借用康德（Kant）和赫尔德（Herder）等18世纪晚期学者在德语中确立的术语（Elias 1994： 3—28），斯宾格勒区分了一个社会的创造性文化（Kultur）和其变得僵化并沦为单纯的文明（Zivilisation）。通过使用这些词汇表示社会演进的连续阶段，他赋予其特殊的含义。“文明是文化的必然命运，基于此原则，我们可以获得解决历史形态学中最深刻、最严肃的问题的视角。文明是人类发展出的最外在、最人为的状态……它们是一个终结，不可撤销，但又出于内在必然性一次又一次走到尽头”（1991： 24）。我们从汤因比本人的话语中得知，斯宾格勒的著作差点使他中止研究，因为它似乎回答了他多年来一直在思考的问题。是什么让人类历史上的少数几个社会超越了“原始人类生活”的水平，踏上了“被称为文明的事业”？是什么将他们唤醒，摆脱了大多数人类社会从未摆脱的昏睡？“1920年夏天，当刘易斯·纳米尔（Lewis Namier）教授……将斯宾格勒《西方的没落》交到我手中，这个问题正在我的脑海中酝酿。我最初开始阅读那些洋溢着历史洞见的页面，怀疑我的整个研究皆被斯宾格勒否定，尽管我的问题尚未完全成型，更不用说找到任何答案了。”（Toynbee 1948： 9）。

更仔细研读斯宾格勒的著作后，汤因比（如同其他学者那样）松了一口气，因为此书并未真正回答文明起源的问题，而是采用了“最没有启发性的教条主义和决定论”的方法。据此，“文明按照固定的时间表出现、发展、没落和灭亡，却无任何解释”（同上： 10）。此外，虽然斯宾格勒和汤因比的作品之间存在有趣的呼应关系，并且汤因比多次引用斯宾格勒，但很明显，汤因比在阅读《西方的没落》之前，已经形成了他关于文明及其动力的基本构想。这在很大程度上与汤因比接受的古典主义训练有关，因为其对所有文明模式的灵感主要来自古典文学和古典历史，即他称为希腊化的文学和历史。

早在1920年5月，也就是在他阅读斯宾格勒之前，汤因比在面向牛津学生所做题为“希腊的悲剧”的讲座中，就勾勒出了后来几十年内一直引导他那部巨著《历史研究》的主要思想。他宣称，“文明是一项艺术品”，对它的理解不仅可以来自传统历史，也可以来自文学和艺术。汤因比随后宣称，研究希腊文明比其他文明（尤其是现代西方文明）有特别的优势，因为“在希腊历史中，文明的演化已被完整呈现出来”（1921： 5, 10）。他说，希腊化的历史，即希腊罗马文明的历史，必须被看作是统一的：“希腊城邦在爱琴海的首次出现和罗马帝国最后的市政自治痕迹，是单一文明历史的不同阶段……希腊历史和罗马历史无法划清界限……罗马帝国本质上是一个希腊机构……帝国的脉搏由希腊的心脏驱动”（同上： 17—18, 20）。

因此，从这个角度看，希腊历史必须被视为一部三幕“悲剧”，每一幕产生特有的情绪和表现，每一幕都在推动悲剧的结尾，即希腊文明的衰亡。汤因比特别关注第三幕，也就是终幕，因为正是在考虑其进程中，他得出观点，认为文明不仅仅是消亡，而是在消亡过程中孕育出其继任者。罗马帝国是希腊悲剧的第三幕，意味着“希腊文明的衰亡”，它对罗马无产阶级实行高压统治，但这种方式反过来催生了“无产阶级的对立文明——基督教会”（同上： 35, 37）。“因此，马可 （Marcus）和保罗 （Paul）所属的帝国，不仅仅是古希腊悲剧的第三幕。在延缓了一个文明不可避免的解体的同时，它孕育了继任者……到公元7世纪时，古希腊文明最终消亡，我们自己的文明已经准备好‘蓬勃发展’，并重复人类的悲剧”（同上： 41）。

至少在1939年《历史研究》第六卷出版之前，这种古典观念一直支撑着这整个巨著的大架构。虽然所有相关术语都没有在1920年的演讲中出现，但汤因比很明显深信不疑，通过研究希腊罗马文明的兴衰，他能够洞察到所有文明的“悲剧”历程。《历史研究》中还明确展示了“希腊社会”（或文明）的另一个优势：诸多文明之间“关联”和“附属”的方式——一种文明可能源自早期的一种文明，而后又催生了后期的某种文明。因此，希腊社会被视为附属于早期的米诺斯-迈锡尼社会，又同后期的西方社会“关联”。在汤因比看来，希腊化以一种令人高度满意的方式展示了诸多文明之间的独特性和关联。正是这一点使他能够进一步与斯宾格勒区分开来，因为后者更强调诸多文明之间的分离。

在《历史研究》的大背景下，很容易看出，汤因比是如何将希腊文明的本土和特定阶段转化为全面分析文明的关键术语。他认为，文明始于人们英雄般地回应艰苦环境所带来的挑战，起初是物理环境，随后越来越多的是社会政治环境的挑战。这种由“创新少数派”发起的回应，随着时间的推移而固化为由适应性和创新性较差的“主导少数派”统治（参见斯宾格勒从Kultur到Zivilisation的过渡）。这反过来通常会导致一个“动荡时期”，在该时期内，构成文明的不同国家彼此战争，在精疲力尽后最终形成一个“普遍国家”。与此同时，大部分人口将退回到“内部无产阶级”的地位，面临着文明边界之外“野蛮人”的“外部无产阶级”的威胁。内部无产阶级催生了“普遍教会”，提供希望并承诺救赎。普遍教会随后成为新文明的蛹，与旧文明“相关联”。

汤因比认为，希腊文明正是经历了这一过程。亚历山大（Alexander）以希腊城邦的独立为代价,在帝国中巩固了其最初的创造性回应。亚历山大帝国的瓦解反过来导致了一个“动荡时期”，在此期间，战争瓦解了希腊世界。罗马最终崛起并成为主导力量，其“主导少数派”在罗马帝国中创建了一个“普遍国家”。同时，由帝国各地的各族人民组成的“内部无产阶级”出现，发展成基督教的“普遍教会”。帝国边界外是野蛮部落，即“外部无产阶级”，它最终突破边界，被新兴的西方基督教文明吸纳。罗马帝国也与另一个新文明有着“关联”，那就是随着拜占庭帝国的崛起继续在奥斯曼帝国等其他地方（如俄罗斯）延续的东正教文明（1962—1964： I, 52—63）。

《历史研究》无论如何衡量，都是一部无与伦比的巨著。即使是它最严厉的批评家，如皮特·盖尔（Pieter Geyl），也称赞其“奇迹般的学识”，“丰富的例证”，“辉煌、饱满且灵活的风格”。这部巨著揉杂了诸多学科，如人类学、社会学、心理学、哲学、神学、生物学和文学。尽管盖尔对其有诸多批评，但他对作者深刻的洞察、瞩目的类比、广阔的视角和与之伴随美感深表感激（1955： 91, 97）。汤因比的传记作者，更富同情心的威廉·麦克尼尔（William McNeill）写道：“在超过半个世纪后，阅读汤因比的著作仍然是一次冒险。他令人炫目的信息范围，大胆的对比，敏锐的洞察力……所有这些都使得他的著作值得任何人的关注”（1989：165）。

这些观察非常重要，因为它们指向了这种可能性，即使读者对汤因比《历史研究》的总体框架持怀疑态度，他们仍可能从中找到值得赞赏和学习的地方。然而，令人遗憾的是，由于大多数专业历史学家对汤因比的贬低，现在很少有人阅读他的作品。因此，他们无法发现散布在这十二卷中的充满“历史洞见的闪光的萤火虫”，如同汤因比在斯宾格勒那里发现的。尽管汤因比的总体方法变得不合时宜，但这些著作仍值得关注。汤因比的作品可以被部分或整体阅读；与整体相比，某些部分确实更好，更具启发和趣味。

汤因比分析文明的总体特征，不在本文的讨论范畴之内。但这恐怕是汤因比受到最严厉批评的地方。批评者并不认同“挑战与回应”模型应被视为文明产生和成长的源泉。他们认为，汤因比与斯宾格勒的不同之处在于，汤因比没有将个体同社会有机体类比，即个体和每个有机体一样都经历了出生、青春、成熟和衰老的周期。但他们在汤因比的普遍模式中看到了有关成长和衰落的类似弱点，即：创造性少数派成为主导少数派，动荡时期导致普遍国家和普遍教会的出现，以及新文明在由内部无产阶级创造的普遍教会基础上的崛起。对于许多批评家来说，虽然这些概念适用于希腊化社会的特定模式，但难以令人信服地将它们应用于全部二十一种文明。

我认同其中的一些担忧。汤因比的总体框架常常显得过于刻板；诸文明之间的“关联和附属”关系，常常显得过于巧合以至于难以令人信服；大量从机械、物理和生命科学中得出的类比和隐喻往往导致脱离实际的比较。此外，文明分析，尤其是对比分析，因为无法就定义和分析单元达成一致，导致问题重重。因此，汤因比列出的二十一种文明有待商榷；他的许多批评者提出了完全不同的文明列表，同样令人信服（或者不信服）。

然而，这并不意味着我们要抹杀汤因比——恰恰相反。《历史研究》不仅仅是通过早期“推测历史”或进化性“历史哲学”对文明兴衰进行的概述。换句话说，它的价值远超过其部分的总和。其价值恰恰在于“各个部分”——在对特定文明的考察中，在追踪诸多文明之间的联系中，在对长期困扰历史学家和其他人的各种历史问题提供启发性的见解中。对于汤因比本人而言，如果他没有从崇高而哲学的高度来从事其研究，这一切可能都无法实现。无论我们对其整个研究体系的感受如何，都可以在其广阔的研究成果中找到许多特别的瑰宝，讨论特定问题，为理解一些重要问题提供新的视角。汤因比拥有百科全书般的知识储备和敏锐的思维。他对历史的思考方式，使其能以全新的视角看待一些熟悉的问题。

在汤因比通过比较文明法获得的特定洞见这一点上，我们最后应该认可汤因比通过宣布所有文明的“哲学等价性”和“哲学同时性”所带来的巨大精神解放。关于第一个原则，“哲学等价性”意指在记录历史进程中确定的二十一种文明“必须被视为在价值上彼此大致相等”（同上：I，177）。汤因比对“我们这个时代的西方社会是人类历史的顶点，并且是‘文明’同义词”（同上：I，151）这种观点的排斥，令人无比欣赏与赞叹。汤因比不接受“文明统一论”的论点，无论是在其18世纪的欧洲中心形式还是在20世纪流行的更广泛的西方中心主义版本，后者认为世界正在逐步稳定地西化。汤因比认为，人类的故事是丰富多彩的。所有二十一种文明，都必须被视为试图解决所有人类社会面临的问题的尝试——它们在从环境中谋生并赋予人类生活形态中都有不同程度的成功和教育意义。这样的观点应该引发我们产生适当的谦卑感，尤其是在面对西方的胜利主义时。“我们知道迄今有二十一种企图开创文明事业的案例。但尚未知道任何一个已经实现人类努力目标的案例，另一方面，我们知道有十四种企图实现这一目标的案例已被证明是无可挽回的失败，因为创造它们的社会已经消亡。对于现存的七种文明，是否能实现该目标仍然是一个悬而未决的问题”（同上：I，159）。

关于第二个原则，即所有文明的“哲学同时性”，可能有人会反驳说，被确定的二十一种文明并非都是同时代的；其中有十四种文明已经消亡。对此，汤因比认为，文明作为一个物种，仅占据人类存在时间的一小部分，在这种视角下，所有文明，无论已消亡或仍存活，都可以作为代表来展示人类的奋斗和成就（同上：I，174）。

如果我们认为人类的存在大约有30万年，那么文明的存在，远非与人类历史同步，只覆盖了其现在跨度的不足2％；在30万年中不到6000年的时间尺度上，我们出现的二十一种文明，分布在不超过三代社会内，集中在人类生命周期的五十分之一的长度。因此，在哲学观点上它们必须被视为彼此同时代（同上：I，174）。

1965年，一位记者问汤因比他希望如何被后世铭记，他回答：“作为一个试图从全方位，而非仅仅从西方的视角，看待世界的人。”麦克尼尔对此发表评论：“比起其他任何人，汤因比更能向世界大部分读者传达一个简单的真理，即亚洲人、非洲人、美洲土著甚至是如爱斯基摩人这样的特殊民族，都有一段与欧洲人独立且类似的历史。他所坚称的‘并非只用西方的术语’来描述人类历史，是对我们学习传统的最伟大和核心的贡献，应该成为他永久的声誉”（1989：284—285）。在当时的背景下，这足以使我们回归汤因比，视其为研究全球比较史的伟大先驱之一。更重要的是，作为文明比较的学生，汤因比在今天仍对我们提出要求。我们需要纠正的，不仅仅是欧洲中心主义或对西方的狭隘关注，还有“方法论上的民族主义”，即将民族国家作为历史或社会学研究的优先对象。如果“文明”能够帮助我们超越这一点，那么它的回归确实是受欢迎的，而汤因比时代也可能再次到来。

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