一

本文的背景是彼得·辛格（Peter Singer）、汤姆·里根（Tom Regan）等哲学家关于动物权利的讨论。^C许多这类讨论中的基本论证类型，可以用“物种主义”（speciesism）一词概括。就我所知，这个词最初由理查德·赖德（Richard Ryder）提出，但后来因为彼得·辛格某种显而易见的论证，这个词变得广为人知：在我们对待其他物种成员的态度中存在着偏见，这种偏见完全可以与人类对其他种族成员的偏见相类比，且这些偏见往往与我们无视自己剥削和压迫其他群体的行为相关。我们对如下事实视而不见——我们对它们的所作所为剥夺了它们的权利；我们之所以不愿看到这一点，是因为我们从中获利。我们因而利用了我们和它们之间实际上在道德上无关紧要的一些差异，来为这种差别对待辩护。简单来说，如果我们说“你不能住在这里，因为你是黑人”，这就相当于说“你可以被用于我们的实验，因为你只是动物，无法说话”。如果前者是无端的偏见，那么后者亦然。实际上，辛格和里根都认为，如果我们拿“动物没法说话”诸如此类的理由来为差别对待辩护，那么我们得保证，用对待动物的方式对待我们人类中那些因严重脑损伤语言能力发展受阻的成员（比如也允许把他们作为实验动物或食物等等）。如果我们说，“这些动物不具有理性，因此我们有权将它们杀了来吃”，但却不对那些理性无法发展或此种能力已被破坏的人说同样的话，那么我们显然没有一视同仁。这里涉及的基本原则可以这样表述（这一表述基于彼得·辛格的论述）：我们必须平等考虑任何能够拥有利益的存在者的利益，而拥有利益的能力本质上仅仅取决于受苦和享乐的能力。这显然是我们与动物都具有的。

在此，我想提一点，以免它妨碍我们理解：我不同意辛格、里根及其他动物权利捍卫者所说的许多内容，但我并不想讨论我们如何能够确定动物能感受痛苦。我认为辛格和里根是正确的，在大多数日常情况下，对此存疑，与在关乎人类的许多情况下存疑一样是不合适的。

很明显，我所描述的论证形式与边沁和密尔的论证形式非常接近。密尔在为女性权利辩护时，使用形式与辛格完全相同的论证攻击了宪章派，后者为所有男性的权利而斗争，但一提到女性权利就避而不谈。将对权利的关切局限于男性，表明你并不像你宣称的那样，真正在意平等。你之所以成为宪章派，只是因为你不是贵族。^C同样，一个多世纪之后，我们被告知，将道德关切局限于人类动物（human animals），同样是对平等的否认。事实上，将人类描述为“人类动物”是该论证的一个典型部分。这里的要点是，正如我们的语言可能体现出对黑人或女性的偏见，它也可能体现出对非人类动物（nonhuman animals）的偏见。因此，据说当我们用动物一词将它们从我们中区隔出去时，语言就体现了这种偏见，就好像我们自己不是动物一样。

正是基于这类主张，即所有动物的权利都应给予平等的考虑，辛格、里根、赖德等人论证，我们必须放弃将动物杀来吃，至少要大幅减少科学研究中对动物的使用，诸如此类。

这论证在我看来是混乱的。我并不怀疑，我们与动物的关系，与一个支配群体剥削或以其他方式不公地对待其他某些人类群体的关系之间，存在可比之处。可这些类比并非直截了当，其适用范围也并不清楚。辛格—里根式的进路使我们要么难以看清人与人之间关系中的重要之处，要么难以看清人与动物之间关系中的重要之处。这就是我要在第二部分中尝试解释的东西。我的讨论限于吃动物，不过我所说的许多东西也意在适用于动物的其他用途。

二

对素食主义和动物权利的讨论通常从人权问题开始。紧接着我们可能会问，人享有这些权利的依据何在，难道在动物身上就找不到类似的依据吗？

所有这些讨论都偏离了重点。它们质问我们为什么不杀人（比如极度缺乏理性的人）以食，或者我们为什么不以会给人类带来痛苦或焦虑的方式对待他们云云，而我们却相当愿意为了食肉而杀死动物，或以给它们带来痛苦的方式对待它们。这种开启讨论的方式完全错了，因为它忽视了一些非常核心的事实——一旦关注到这些事实，就会清楚，权利并非关键所在。我们不吃我们的亡者，即便他们死于车祸或雷击，而他们的肉或许是上等品。我们不吃他们，即便吃，也是因极端需求或某种特殊仪式；即便在明显是极端需求的情况下，也极其勉强。我们也不吃我们被截除的肢体。（或即便吃，也是在如同我们吃死者的那种特殊情况之下。）如此，我们不吃我们的死者这一事实，并不（在任何情况下的直接原因都不是）因为我们不愿意为了食物或其他目的杀人。这并非我们不愿意给人带来痛苦的直接结果。当然，想到自己死后可能会被吃掉，会让人痛苦，但这之所以让人痛苦，在于去吃一位死者的情形如何。因此，我们无法通过诉诸吃人会导致的痛苦来阐明吃人为何是错的（如果错了的话）——如果“错”是可用的词——就像我们可以通过指出踩到某人的脚趾所引发的痛苦，来解释为何我们将这种行为视作对他错误的对待方式。如此，假如我们既不吃已死之人，也不杀人来吃，那么至少表面看来，我们在这两种情况下的理由可能是相关的。因此不管谁要想主张，我们没有好的理由不吃人，正如我们也没有好的理由不吃动物，他们都必须对此深入探讨。在讨论这个问题时，若有人侧重于我们不杀人或不让人受苦的理由，便显然存在全盘遗漏我们与他人关系中的一些根本特征的风险，而我们不吃人，恰恰与之相关。

实际上，人们一旦遗漏这一点，就会在论证不要吃动物、要尊重它们的生命权、不让它们受苦时暗示，素食者吃被雷击而死的牛绝对没什么古怪的，没什么反常的。也就是说，讨论中并没有什么表明牛不是可以吃的东西，只是说人不能促成这一过程。换句话说，如果我们要方便地使用动物，就不应干涉那些我们通常应该干涉的权利。但如果辛格—里根式素食主义者的论证是要表明，吃动物肉与吃人肉在道德上处于同样的位置，那么他就前后矛盾了，除非他认为仅仅是出于害怕或类似的原因，才使得我们没去吃我们的死者。如果他承认，我们对自啖其肉的态度背后的根本观点是“人不是可以吃的东西”，那么他就不能将重点放在牛不被杀害或虐待的权利上，仿佛那才是问题的核心。

我是作为一个素食者写下这些的，但也为这些常见论证的愚钝而犯愁，特别是辛格和里根的论证。因为，如果素食主义者给出的论证从未触及我们不吃人所关涉的那些考虑，那么这些论证针对的人可能不知当如何回应，但他们也不会被说服，而这确实是非常正确的。他们自己可能也说不清，他们在反对素食主义者呈现我们不吃人之态度的方式时，所反对的是什么，但他们还是会感觉到，在所有关于“物种主义”和平等之类的唠叨之外，人与动物之间还有一种差异被忽视了。这不只是与吃人和吃动物之间的区别有关，还与给人举办葬礼和给狗举办葬礼之间的区别、通婚和与成年大猩猩自愿交配之间的区别等有关。（辛格和里根给出的论证无疑显得像是说，对后者的反感不过是一种反感，而且与通婚的禁忌一样经不住推敲。）这些对素食主义的讨论的浅薄之处就在于，用来解释何种差别对待是正当的手段，只是援引所言及之生物的能力。也就是说，一只如此这般的生物——比如一条狗——可以说和我们一样，有权要求考虑它的利益，但它的利益依然会有所不同，因为它的能力不同。于是，这可能被素食主义者援引来解释，为何他不需要给狗投票权以维持前后一致（尽管即便如此，也还是不够），但对于为什么给两天大的孩子办葬礼是合适的，给小狗办就不像话，这样解释就行不通了；于是，素食主义者不得不——如果他还要解释的话——依据其对我们而言意味着什么来解释，而这样解释对他来说显然是危险的。实际上，素食主义者通常不会触及我们对待死者的态度问题。他们指责哲学家在讨论人类权利时忽视了动物带来的问题，但别人同样可以指责他们忽视了自己观点中的难题。［不过对于任何从功效主义（utilitarianism）中衍生出来的道德进路来说，它们的难点实际上就在于，从功效主义式的、对于什么使某物成为道德关切之可能对象的构想，所面临的困难。］

素食主义者的论证带有一种烦人的道德说教语气，我不认为这是偶然的。这些论证试图基于我们都同意“将人养大来吃”等行为在道德上是错误的，以表明有些事情在道德上是错误的。然而，对那是道德上错误的说法的反对，并不是说——或并不仅仅是该说法的力度太弱了。我们在采纳斯威夫特（Jonathan Swift）《一个温和的建议》（Modest Proposal）时应该反对的，是我们在回收利用死者时应该更加普遍地反对的：移植有用的器官，剩下的当晚饭吃掉或堆肥。称之为“道德上错误的”并非力度不够，而是维度不对。或许可以说，这样对待死者是“不敬的”，但“不敬”一词并不能让人清楚地明白，而只是要求更多解释。当我们对所涉及的是何种生命有相当把握时，我们可以最自然地说某类行动是“道德上错误的”。但有些行动是我们理解和表明我们认识到我们所关注之物属于什么种类的方式的题中之义，比如给人起名字。而“道德上错误”往往并不符合我们拒绝以那种方式行事或以相反的方式行事的情况，例如，当葛擂梗（Gradgrind）叫一个孩子“20号女孩”时，剥夺她的姓名并不等同于剥夺她的继承权，她对后者是有权利和利益的。相反，葛擂梗生活在，或者希望生活在这样一个世界里，即一个“20号女孩”是否有名字无关紧要的世界，一个编号比命名更高效的世界——在这个世界，人类不再是一种被命名、而是一种被编号的存在。同样，吃掉我们的宠物并不是“道德上错误的”，那些会吃宠物的人，并不是在这个词本来的意义上养宠物。（如果我们管一只为了供上餐桌而被养肥的动物叫宠物，那只不过是一个我们熟知的粗俗玩笑。）宠物不是用来吃的，它们有名字，被放进我们的房子，我们甚至对它们说话的方式也和我们通常对奶牛或松鼠使用的方式不一样。换句话说，它们被赋予了一些人的特性。（这么说可能多少有点物伤其类，可完全不必是如此。）如此对待宠物，并不是因为我们承认，宠物在被如此对待时拥有某种利益。并不存在这样一类存在者：宠物，其本性和能力使得我们有义务如此对待它们。同样，我们之所以给彼此起名字，或者以某种方式对待人类的性、出生和死亡，以种种方式将其标识为重要或严肃的，并不是出于对我们这类生物利益的尊重。再者，我们不吃彼此，也并不是出于对我们利益的尊重。这些都决定着“人类”是一个怎样的概念。对人类负有义务也是同理。这不是人类之为何物的后果，亦非由人类之为何物所辩护。它本身就是构建我们人类观念的东西之一。同样——甚至更甚的是人类与动物之间区别的观念。我们了解“人类”是什么的方式之一，就是我们坐在餐桌旁吃它们的肉。我们围坐在桌旁，而它们则在桌上。人类与动物之间的区别，并不能通过研究华秀（Washoe）或海豚的活动来发现。能让我们了解这一区别的，不是动物行为学或进化理论：如我所述，这一区别是人类生活的核心概念，它更多是沉思而非观察的对象（尽管这么说可能被误解。我不是在暗示说这是个直觉问题）。这里，混淆的一大根源在于我们未能区分“人与动物之间的区别（difference）”与“人与动物之间的差异（differences）”，在对男性和女性之间关系的讨论中也会出现类似的混淆。在这两种情况中，人们都援引科学证据来证明“这种区别”并不像我们想的那么深；但这种证据所能证明，或能直接证明的，只是这些差异可能没我们想的那么截然。至于人与动物之间的区别，很显然，我们形成这种区别的观念、创造出这种区别的概念，与此同时也十分了然二者之间多的是那些显见的相似之处。

看起来，我所建议的这类思路似乎会导致我不得不去为奴隶制辩护。因为——假如我们生活在奴隶社会——难道我们不是通过“我们在这里做这个，他们在那里做那个”这样一种生活的结构，来了解什么是奴隶、什么是主人的吗？我们难道不是以这种方式认识主人与奴隶的区别的吗？实际上，我不认为事情完全就是这么回事。不过在这儿，我没在试图为任何事情辩护，而只是想指出，我们思考人类之间关系的起点，并不是把一方视为一个道德主体（moral agent），而另一方视为一个能受苦、有思想、会说话等的存在者。我们思考人类与动物之间的关系，（加以必要的调整）情形也与之类似。“这个东西（无论它落在哪个概念之下）至少能感受痛苦，所以我们不该让它受苦。”我们不能指着它这样说。［乔纳森·本内特（Jonathan Bennett）曾说，这句话在他看来显然是错误的，以至于他认为我想表达的不可能是字面意思。我稍后会回到这个问题。］“这”是一个我不该让其受苦，或一个我应尽力避免其受苦的存在者，这构成了我和它的一种特殊关系，或者说，构成了一系列此类关系中的某一种——例如，它受何种苦与我有关，这可能取决于它是否是我的母亲。我应当关注某个存在的痛苦与快乐，这并不是决定了我应当如何对它采取行动的那种我和它的根本道德关系——不比“这个人是我的兄弟，因此我不应对他怀有性幻想”更为根本。至于一种我承认与至少某些动物具有前一种关系的生活是什么样子；这种生活与完全不承认这种关系，或承认不同关系的生活有何区别；以及在何种程度上可以说，某些这样的生活比将动物仅仅视为物的生活更不虚伪、更丰富或更优越，这些都尚待阐明。但任何这种阐明的起点都必须是理解像我们不吃人这类事情牵涉了什么：就像我们不吃宠物，这并不意味着我们只承认存在者有受苦和享乐的要求。不这么论证，像辛格和里根那样论证，就不是在捍卫动物，而是在冲击人类生活的重要性。辛格—里根的论证相当于：面对种族主义和性别主义一惊一乍的自由派，在有关奶牛和豚鼠的问题上也应当拍案而起、暴跳如雷。他们当然展示了如何做到这一点，但并未证明这样做是应当的。他们可能会回应说：如果你是对的，我们就会，或者应该愿意为了我们生活的重要性——可以说，为了人类的概念——而让动物受苦。而这不是物种主义又是什么——或许比我们熟知的那种更装模作样，但在道德上同样令人不齿？然而，重要性并不是一种目的，也不是我为了牺牲“避免不必要痛苦”才提出的代选项。我们借以标识“人类生活是什么”的方式是道德生活的源泉，而任何对这一点视而不见的、对规避痛苦的诉求，到头来都只能是自我毁灭。

三

那么，借着攻击这些论证，我岂不是整个锯断了自己端坐其上的那根树枝吗？是否还有别的方法能让人明白，他确实有理由比现在更善待动物？

我将以吃动物为例，但我想指出，即使在我们中间，吃动物这件事也并不总是同一回事。用一个简单的例子来说，我的一位朋友自己养猪；这些猪过着相当不错的生活，他在邻居的帮助下将之射杀、屠宰。他的孩子们也以各种方式参与其中，而整个过程成为了他们谈话和思考的主题。显然，这在某些方面与从超市冷冻柜里随手拿起我们美国人每年消费的数十亿块鸡胸肉中的一块大不相同。因此，当我说到吃动物时，我指的是许多不同的情况，而我要说的对其中一些比对另一些更为适用。

那么，试着向某人证明他不应当吃肉，这究竟意味着什么？我已经指出彼得·辛格那类论证的一个奇特之处，那就是，一个辛格式的素食主义者完全可以心安理得地吃掉刚刚被车撞死的倒霉羊羔。我想将这一点与功效主义素食者路径的一个更普遍的特征联系起来。他们说，他们并不是格外喜欢动物，或对动物格外感兴趣。他们可能会指出，他们并不“爱它们”。他们不希望把动物拟人化，并试图将他们的立场与一种他们视为滥情的拟人化立场区分开来。正如你不需要证明一个黑人内在藏着一个白人才能承认他的权利，你也不需要基于动物对人的情感反应才能承认它们的权利。因此，他们的论证方向是：我们只是一种动物；如果对我们来说，公平意味着关注我们的利益，那仅仅取决于我们是有利益的生命体——如果这对我们是公平的，那么它对任何动物来说也是公平的。换句话说，他们并不希望从对人的关切转向对四条腿的人或有羽毛的人的关切——那些仅仅因为我们认为其体内有个小人而值得关切的存在。

为了做一个对比，我想引用一篇类型迥异的素食宣传：

学做尽责的肉食者

简·莱格 （Jane Legge）^C

小狗小猫牛和羊， 小鸡小鸭小猪忙； 编进童话趣味多， 画在墙上放进锅。

现在是晚餐时间！ 好肉多汁美又鲜； 火腿来自猪珀西， 漫画里他真是了不起。

胸肉来自鸡妈妈， 翅膀来自唐老鸭； 还有美味小牛肝， 别担心她很平安。

这腿来自彼得兔， 细嚼慢咽别噎住； 肉店的动物爱牺牲， 但别揪小猫她会疼。

虽然吃着脏脏猪， 但别对狗太粗鲁； 双重思想要记牢， 亲吻仓鼠穿貂毛。

不要去想屠宰的事， 动物生来只为死； 生息循环是本分， 认真吃肉别再问！

这首诗试图揭示的是我们思考动物的日常方式中的一种矛盾性，或者说是交杂着伪善的错乱。在我们关于动物的日常思维方式中，这种错乱不仅体现在儿童接受的关于动物的教育中，而且非常突出。也就是说，这首诗并没有要求你对动物有这样或那样的感受。相反，它默认了一定范围内的感受。例如，有某些感受反映在我们给儿童讲述经典的动物故事当中，反映在我们冬天给鸟和松鼠喂食当中——反映在我们干预儿童对待动物的方式，就像我们在他们虐待更小的孩子时加以干预一样：“别揪小猫她会疼。”这首诗并不是试图让我们照着那样做，也不是让我们对动物产生一种“亲切感”（transport of cordiality）。相反，它针对的是那些对动物的反应中已经包含了许多这类行为的人，默认这一点后，它表明我们与动物关系的其他特征也表现出错乱或伪善。我认为十分重要的一点是，这首诗并没有试图为这些反应提供任何辩护，而正是以这些反应为背景，某些其他种类的行为才显得虚伪。这些作为背景的反应是否有正当理由，是一个真正的问题。我想通过另一首诗来阐明这一点，这首诗既不是素食主义的宣传，也不是任何其他形式的宣传。这是沃尔特·德拉梅尔（Walter de la Mare）的一首诗：

山雀

若想迎来灵巧之伴，

悬一枚椰果于绿树间，

让它悠悠地摇曳、转旋，

雪白果仁是无声的请柬，

便见一只雀跃的山雀临前。

 

自茫茫天际振翅而来，

越过夏日，浪涌浪开，

它轻轻驻足，梳理羽彩，

清脆啼声在枝头徘徊，

于此间分享自然的厚爱。

 

这微小的生命之子，这精灵，

片刻间与人类目光相迎，

在斑驳光影中展翼飞行，

如风中铃声清脆回鸣，

却终将随时光的流淌，

消失在山崖复远望。^C

这里让我感兴趣的是“这微小的生命之子”这一短语。重要的是，它在诗中与鸟儿之从地球广袤、未知的空中出现，以及飞入时间浩渺的虚无相联系。“生命之子”这个别出心裁的短语将它表现为我们的生物同伴（fellow creature）。我想谈谈生物同伴这个想法。

首先，它表明了一种与辛格的论证非常不同的思考方向。在辛格的论证中，我们想来是从这个生物学事实出发：我们和狗、老鼠、山雀以及猴子都是动物物种，尽管它们在这样那样的能力上有所不同，但对于我们这个物种的成员来说是适当的对待，对于那些能力上类似、从而利益上相近的物种成员来说，也是适当的。但话说回来，我们都是动物——因此，都有平等的权利让我们无论何种的利益得到考虑。我们思考的起点是那些普遍的、共有的和生物学上既定的东西。隐含在简·莱格的诗中、而在德拉梅尔的诗中则明确表现出来的是，我们有一个不同的生物或生物同伴的观念，而这并不是一个生物学概念。它并不意指生物学上的动物，即生物学上有生命的东西——它意指一个处于某种处境中的存在，我们可以说，它消散在时间浩渺的虚无中，并且可以被当做陪伴寻求。将动物视为我们在死亡中的同伴、在尘世的生命［想想彭斯（Robert Burns）在向老鼠形容自己时所说的“你这同生于尘世的伴侣，/ 同为必死之物”］，对这一点的回应取决于对人类生命的某种构想。这是对何为人类生命的非生物学观念的延伸。你大可称之为拟人化，但这只会造成混淆。然而，这种混淆的产生，仅仅是因为我们对拟人化一词可能涵盖的现象没有清晰的认识，并且倾向于将它用于那些通常而言感性的情况，德拉梅尔的诗避免了这一点，尽管有些勉强。

将我们对人类的反应所特有的思考模式延伸至动物是一件极为复杂的事情，其中包括各种各样的事情。一个引人注目的例子是动物作为伴侣的观念，它表明了生物同伴这一观念并不仅仅涉及仁慈或正义这类道德概念的延伸。的确，这些是最常见的几种延伸之一。因此，生物同伴这一观念可能体现在冬天喂食鸟类，这被认为是一种类似于仁慈的行为；抑或体现在给被猎捕的动物网开一面，这被看作一种类似于正义或公平的行为。我得说，生物同伴这一概念极其灵活，部分原因在于，它并非正义、仁慈、友谊或陪伴或亲近感等概念的延伸。［我一度认为，“友谊”类概念的延伸显然只可能适用于某些情况，例如山雀而非河马，但一些关于鲸鱼与绿色和平组织（Greenpeace）救援者之间关系的影片表明，我的看法可能过于狭隘了。］独立性，或者说独立生命的观念（因为任何生命都会受到意外情况的影响），是另一个得到延展的重要概念，而这与对动物之独立生活的某种尊重密切相关。例如，许多人反对马戏团动物表演，认为这是一种侮辱，我们从中就能看到这种观念。而将被猎捕的动物视为“值得尊敬的敌人”的想法也与此密切相关。怜悯是这里的另一个核心概念，在例如彭斯的《致老鼠》（To a Mouse）中得到表现。我还要指出的是，怜悯与饶恕某人生命之间的联系，在本文第一部分所批判的素食主义论证中被完全排除在外——它在所谓的“解放运动”的话术中并无一席之地。

通常，或者说在很多时候，与生物同伴的观念并存的，的确有我们吃它们这一点。不过，这种观念往往与动物必须被公平捕获，或在未遭虐待的情况下被饲养的观念并存。而将动物单纯视作肉制品生产过程的一个阶段（自行移动的阶段），并不属于这种思维模式。我还要指出，“害兽”（vermin）这一概念至少有时被用来将某些动物排除在生物同伴这一类别之外。然而，它与“生物同伴”形成的对比，和将动物视为肉制品生产阶段或“非常精密的机械部件”（正如BBC最近一个关于实验动物的节目中描述的）时所形成的那种对比，是截然不同的。关于这些对比，我稍后会再多说一些；我现在想说的是，说一只山雀拥有生命并不是一个事实；如果有人这么说，这表达出的是一个与山雀建立的、大致上可述明的特定关系。这并不比你称另一个人为“生死之间的旅人”（traveler between life and death）更加是一个生物学上的观点——这并不是一个用诗意的语言伪饰起来的生物学观点。

对生物同伴的反应，与其他类型的反应并存。德拉梅尔的另一首诗《干烧的八月》（Dry August Burned）体现出了这一点。诗的开头写道，一个孩子因看到一只死了的野兔软趴趴地躺在厨房桌上而哭得肝肠寸断。然而，当她听到一队野战炮兵经过时，她立刻跑出去，在明媚的阳光下观看队伍行进。炮兵队伍经过后，她转身跑回屋内，却发现野兔已经不见了。于是她问：“妈妈，我能去看给它扒皮吗？”在一项关于儿童智力发展的经典研究中，苏珊·艾萨克斯（Susan Isaacs）详细描述了我们成年人是怎么当着儿童的面对待动物的，她称这些方式极度混乱、相互冲突，而儿童正是结合这样一些方式，试图理解我们对他们可能对动物表现出的残忍感到惊恐，以及我们对他们“善待”动物的坚持。^C她提到，在儿童所见所闻的生活中，动物以数不胜数的方式死亡和被杀，这被视为理所当然。他们很早就理解了肉和杀生之间的关系、看到害虫，或者蜘蛛或蛇被消灭，仅仅因为它们令人厌恶；他们听说过危险的动物或者多余的小狗小猫被杀死，还会早早地被鼓励去钓鱼或捕蝴蝶，等等。

我在这里并不打算探讨我们是否应该对动物做这些事情，而是想指出，对动物做某件事意味着什么，以及某物之为动物意味着什么，实际上是由诸如艾萨克斯夫人所描述的那些东西所塑造的。我们对动物——这些我们施加行为的对象——的理解，并非独立于这种种思考方式和回应方式。这也是我之前所说的意思，当时我否定了这样一种观点：认为无论某物落于什么概念之下，它都能够感受痛苦，因此不应让它受苦——这个主张在本内特看来显然是错误的，以至于他认为我不可能是这个意思。我稍后再回到这一点上来。

这些反应，甚至还有更多，艾萨克斯夫人说它们是混乱和矛盾的。然而，其中确实存在着重要的模式；使我们得以将人类视为同伴的，也不过是一堆混乱和矛盾的反应模式而已。例如，害兽的观念是以这样的想法作为背景才讲得通的：整体而言，动物不仅仅是物品。就此，某些类群的动物被挑出来，被认为不应像其他动物一样对待，这里可能的想法是，其他动物应当只被公平地猎捕，而不是被恶意地毒死。同样，出于自卫而杀死危险动物，构成了一种模式的一部分，其中即时危险的情境起到了决定性作用，它以（例如）狮子的独立生命为背景，而对这一点的认识并不局限于它能如何服务于我们的目的。我在这里的意思是，某些反应模式可以看作是从某些动物（害兽）那里，或是在某些情境（危险）下从动物那里，撤回了本来属于对它们之为动物的承认，就像敌人或奴隶的概念可能涉及从一个人身上撤回某些本应属于承认他之为人类的东西。因此，以奴隶的情况为例，奴隶的名字可能不像其他人那样在正式的社会制度中具备完整意义，或者人们可能否认他们具有社会意义的世系，等等。又如，一个不法之徒可能会被像动物一样杀死。于是，这里的想法是，奴隶、敌人或不法之徒的观念，假定了对人之反应的一个背景，以及对下述事实的承认，即在这些情况下发生的事情是，在某种程度上，我们没有把某物作为它之所是来对待。当然，即便在这些情况下，大量对“人类”的反应可能仍然不会改变，比如对待遗体的方式。又或者，如果敌意深重到连这些约束都被消除，比如在上世纪70年代的黎巴嫩，人们会在敌人的尸体上跳舞，那么这种行为的旨要，只能根据对所谓“如何对待人类遗体”的规范的违背来理解。正因为你知道这是什么，你才会以一种本不该有的方式对待它。而且，这样做的人尽管可能对此心怀轻蔑，但不难理解为什么有人会对此感到恶心并离开。

现在，假设我是一个务实、冷静的奴隶主，而我的邻居在临终前释放了他的奴隶。我可能会认为他很愚蠢，但不会觉得他精神错乱，不像那种临终前释放了自己的奶牛的疯子。试比较奥威尔（George Orwell）描述的一个场景，这是他在西班牙内战中的亲身经历：他无法向一个衣衫不整的人开枪，那人正沿着战壕胸墙奔跑，边跑边用双手提着裤子。“我来这里是为了向‘法西斯分子’开枪，但一个用双手提着裤子的人不是一个‘法西斯分子’，他显然是一个同类，和你差不多，你不会想向他开枪。”^C敌人（法西斯分子）与同类的概念在此处形成了一种张力。即便是一个能够向提着裤子奔跑的人开枪的人，也完全能理解为何奥威尔下不去手。这些情况下的张力（如“奴隶”或“敌人”与“人类同伴”之间的张力）不仅可能反映在对他人行动旨要的承认上，还可能体现在各式各样的戒备中。例如，当你问某人他来自哪里，对方回答“南非，而你们这儿不怎么待见南非人”。这就像你告诉别人自己是素食主义者，而对方回应“那你的鞋子是用什么做的？”

因此，像那个提着裤子奔跑的男人的画面或场景，可能会制约或改变一个人的行动，但这并非强制性的，或并非对所有能够理解其力量的人都具有强制力。即便对某些人来说它并不具有强制力，它也可能引发不适，或者让人觉察到不适的存在。我应当说，简·莱格的那首诗是一次把类似的不适感摆出台面的尝试——但生物同伴的形象自然比“人类同伴”的形象有着少得多的强制性。

我引入生物同伴的概念来回答这个问题：我该如何向某人说明他有理由不吃动物呢？与其说回答了这个问题，倒不如说我只是指出了寻求答案的方向。显然，我所提出的路径，对于在任何程度上都完全没有生物同伴的反应的人来说是不管用的。但是，相比那些基于抽象的平等原则来为动物权利辩护的人，我并不因而处在一个更加弱势的地位。因为，尽管他们声称提供的是任何人，即火星人、人类或其他，都应尊重动物、火星人或其他生物之权利的理由，但事实上，我得说，他们所提供的，不过是一幅幅极其不孚众望的图景。无稽得荒唐，就像在《项狄传》（Tristram Shandy）中，类似的论证被用来为小人儿（homunculi）的权利辩护一样。但这把我带回到了我之前提出的观点，即我们不能通过这样说来开始思考人类与动物之间的关系：“好吧，这边儿是我，作为道德主体；那边儿是它，作为一个能受苦的存在”，然后从中推导出“好吧，那么，我就应该尽可能地避免它受苦。”当我们说出这种话时，我们的语言但凡还有些效力，这些效力都源于我们对人类和动物这些概念的理解。我现在还不打算回应本内特认为我的观点显然是错误的这一主张。我将仅仅将之与我另一个显然错误的观点联系起来。在第二部分的结尾，我说过，我们标识何为人类生活的方式，是道德生活的源泉，忽视这一点而呼吁避免痛苦，最终都只能是自我毁灭。本内特问我是否当真是这个意思，他说他看不出为何应当认为就是如此。我的意思是，如果我们呼吁人们去避免动物的痛苦，而在这种呼吁中试图抹消人类与动物之间的区别，单纯地让人们把它们称作或想作“不同物种的动物”，那么便再也没有一个立足点来告诉我们应当做什么，因为对事物负有道德义务的，并不是其中一种动物物种中的成员。其他人类对我的道德期待，是把我当作不只是一只动物而提出要求；而当我们认为素食主义让我们能够与一头牛对视时，我们所做的就类似于在动物身上想象性地读出了某种类似这种期待的东西。这没错，错的是试图保留这种反应，同时摧毁其基础。

我暂且认为，我们还可以想象性地从动物身上读出一种类似对我们怜悯的呼吁的东西。超越其更原始表现形式的怜悯，依赖于对人类生死的理解，以及对一个人如何能够向另一个人祈求怜悯、请求宽容的情境的理解。当我们对我们——对其他人或动物——所做之事表现得毫不宽容，我们需要的不是去说，它们的利益和我们的一样值得关心。而抽象的、基于避免痛苦的行动原则的问题（或诸多问题之一）在于，它鼓励我们忽视怜悯、忘记怜悯在我们对痛苦和死亡的构想中所起的作用，以及它如何与宽容的可能性相联系。

因此，我不回应本内特，扩展到了他仍然会认为是错误的观点上，即我们听到动物的道德呼吁，就是在听它“讲”我们人类同伴的语言。对此，更全面讨论将涉及：追问类比种族主义和性别主义效力何在。这绝不是完全错误的类比。所谓人类团结的阴暗面，与性别团结或人类群体之团结的阴暗面有可类比之处，而我认为，目睹这一点的痛苦，强烈地体现在我所抨击的那些作品中。不过，我批评的是他们的论证，而不是他们的感知，不是他们在描写我们通常面对非人类世界时表现出的恶劣且不可动摇的冷酷与无情时，所传达出的感觉。他们的错误在于认为，没有那些适用于任何人的理由，就无法谴责这种冷酷无情，不论一个人多么缺乏人类的想象力或同情心。因此，他们强调权利、能力、利益以及生物学上给定的东西，这也导致了他们的感知被他们的论证所扭曲。^C

本文首发于Philosophy, Vol. 53, No. 206 (Oct., 1978), pp. 465—479，后收入Cora Diamond, The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind (Cambridge, M.A.: The MIT Press, 1991), pp. 319—334和Cass R. Sunstein and Martha C. Nussbaum, eds, Animal Rights: Current Debates and New Directions (New York: Oxford University Press, 2004), pp. 93—107。译者为博古睿实习生陈楚淼。