在本文里，我想把“文明对话”这个大题目化小，集中探讨我们这个时代最为迫切的问题之一：如何在西方与中国之间寻找一种更有成效的关系。当代哲学家赵汀阳深切认识到继续沿用西方的概念和价值观念来思考中国这一极其别扭的做法具有顽固性和危害性。同时，他也洞察到种种似乎有意为之的闪烁其辞与混淆是非、企图把中国描绘成一个自足、分离的世界唐人街的现象。赵汀阳因此敦促中国和西方的学者都来“重思中国”。 对于中国之外的学者而言，“重思中国”意味着“和中国一起思考”，要尽力依据中国的历史经验和思想主张来理解中国，即便是有分歧，也要在思索那些把我们分隔开来的问题时容纳一个中国视角。对于中国国内的学者而言，“重思中国”则意味着“跟世界共同体一起思考”，齐心协力把同一个中国视角表述得更为清晰，把相关活动及目的表述得更为透明，易于领会，并尽量包容世界上众多不同的视角，使之成为其自我理解的组成部分。
在我看来，摆脱国际关系以及现实政治（realpolitik）的常见语言，开启文明和文化对话作为可能的行星秩序（planetary order）的替代框架，就是以赵汀阳所推荐的方式来重新思考中美关系的新空间。与此同时，我也不得不说，我们所说的文明的对话充满各种含糊之词, 尤其是涉及我们经常使用的“国际秩序”“自由主义”“民主”“民族国家”“文明”“文明国家”“文化”“专制国家”“帝国”和“帝国主义”等等术语。意义上的模糊不清，导致对话者先是自话自说，在对话时又争吵不休。为了在这场文明对话中找到前行之路，可能需要先制定策略，澄清专业词汇。
意义上的模棱两可，一个直接的源头就在于这样一个假定：这些术语所指的意义是完全一样的，而伴随这种想当然的术语的单义性（univocity）而来的是各种“非此即彼（either-or）”的排他性的二元对立思维。如果自由主义可被理解为某种完全一样的东西，它就可能被与文明的主张对立起来，这些主张则因此就可以被描述为非自由的。如果民主是完全一样的，它就可以跟专制对立起来，成为其对立面。这个问题不仅存在于自由主义和民主这类术语，在倡导“自由”和“平等”这些根本性的价值观时也会遭遇这个问题。对形式与内容模棱两可的推论，必然导致这种倾向：一方面对各种理想进行比较，另一方面则谈论具体的历史条件，忽视了同一些术语在不同阐释语境和历史叙事里的不同解释。例如，从普遍自由主义视角来看，“国际秩序”指的是一个共享的元结构，该结构拥有包容性的全球机构，在处理主权国家的争端时，能够做出公正客观的裁决。然而，考虑到中国作为西方帝国主义的牺牲品，其历史截然不同，因此，从中国的视角看，由这类机构推动形成的国际秩序，是西方的自由主义制度，对中国抱有深重的偏见，无法保障中国的合法利益。
在反思文明对话的优点时，参与对话的一些当代同仁——杨荣文（George Yeo）、布鲁诺·马萨斯（Bruno Maçães）、内森·加德尔斯（Nathan Gardels）、王赓武（WANG Gungwu）、张维为和沙希·塔鲁尔（Shashi Tharoor）——都提出了具有代表性但有时相冲突的观点。在某种程度上，他们的分歧是由使用相同术语来表述不同含义导致的。我们可以“自由主义”为例进行分析。
重塑西方自由主义：尊重多样性是全球性元价值
杨荣文认为，作为自由主义最强有力的倡导者，美国和欧盟都在开始时就把尊重多样性当作自由主义最根本的组织原则。杨荣文认为，对于这一原创性价值观念的尊重意味着，“在任何领域，权力集中（即从低层收回权力）的唯一正当理由是必要性。” 但是，在讲述这个自由主义理念随后的蜕化过程时，杨荣文断言说，自由主义现在呈现出一种普遍主义的假象，“自由主义体系不再是一个尊重组成要素多样性与自主性的元结构，现在反而寻求借助中央集权创造统一。”
在这篇文章中，杨荣文引入了一个有用的区分，指出了致力于达成具有包容性多样性的自由主义“理念”和促进现已退化、排他的中央集权的“形式”之间的差异。另外，尽管自由主义的“理念”起源于欧美，杨荣文仍然认为它有巨大的前景。如果自由主义能够实现其最初的多元性和自主性的愿景，它就能成为包容和团结全人类的力量。然而，自由主义的衰退失败，其根源在于其自身的例外论和狭隘主义。此种歧视性的形式导致自由主义最终沦落为标榜所谓普遍性的“民主—专制”二元对立。其他人群的价值体系，就算没有被完全忽略，也在没有被理解之前就受到批判和蔑视。这会让我们想起人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）的忧虑，他把欧洲对于普遍主义的追求描述为“傲慢地拯救世界”。用杨荣文的话来说，他发现，“近年来，‘历史是民主与专制之间的斗争’这一肤浅但具有强烈可辩性的观点帮助美国集结盟友对抗中国和俄罗斯。”
民主—专制二元对立之所以显得咄咄逼人，就在于它把自身所标榜的独占性、排他性视为唯一选择。与此同时，作为毫不妥协的论战，它引发了认识上的非正义行为。也就是说，它的肤浅在于一种有意为之的“忽略”，这种“忽略”则导致了对于重要文明差异的不可救药的无知。这种新自由主义成为傲慢稳固的文化与其另类价值观之间相互仇视的源头，很难为多元的、争吵不已的世界提供和解的希望。事实上，现已堕落的自由主义形式正在阻碍其实现自身的理念。在杨荣文看来，这个危机不仅“解释了西方与其他国家地区之间的紧张关系”，也解释了“在西方社会自身之中——在欧美”持续存在的危机。也就是说，自由主义声称自己是自由民族国家边界内多样性和少数族群权利保障者的断言，也已变得疑问重重。
但是，杨荣文并非没有为我们留下希望。在他看来，“重塑”自由主义的可能性依然存在，其途径是回归“包容非西方人民渴望的自由主义原理念”，并进而追求包容性和同全人类共享的多样性。我对杨荣文此种回归之敦促表示赞同，因为自由主义具有解放作用的“理念”，如它能够兑现其最初的承诺，就确实可以作为我们构建共享的行星秩序的指导资源。
继续将文明对话作为交往框架
在同一场文明对话中，还有其他参与者，他们虽然质疑那种自诩具有普遍主义的自由主义价值观与可能性，但仍然会推动这场话语向文明的层面靠近。葡萄牙政治家布鲁诺·马萨斯以中国为例，指出“作为文明国家，中国是围绕文化而不是围绕政治组织起来的。当一国与文明相联系时，其首要任务是保护特定的文化传统，其范围包括该文明占主导地位的所有地区。”马萨斯质疑了自由主义把文明国家丑化定义为保守、窘迫、贫瘠的做法。历史学家王赓武也认为，就目前关于建设现代中国文明的诸多改良主义态度而言，人们尤其重视文化的过去与中国的未来之间的连续性，并进一步认为，文化有很多部分、层面和领域，政治文化只是其中之一。王赓武最富有穿透力的洞见之一是，尽管政治灾难循环出现，坚韧的中华文明依然能够持续存在。
当代公共知识分子汪晖把中国看作一种“跨文明的文明”，对中国的调和性和杂糅性进行了反思，认为中国不论是作为一个人口群体还是作为一个广袤的人群移居地（diaspora），在历史上已经将差异内化，创建了开放、包容和互渗的连续性，而非唯一、单一和同化秩序所暗示的统一性。汪晖使用他自创的“跨体系社会”和“超民族视角”等说法来阐述其观点：中国和许多其他人口群体内部所拥有的各种多样性之社会化，使得民族国家这样一种抽象形式成为对其自身根本“理念”的严重歪曲。汪晖认为，“经典的民族主义论述经常将政治边界与文化边界的统一视为民族国家的特征。然而，这一经典论述忘记了一个前提：当代世界的绝大部分国家都是跨体系社会。”
为了强化“中华文明”这个理念的错综复杂性，马萨斯像汪晖一样反对把政治边界当作开启这类话语的典型起点，并指出，中国的“影响范围遍及该文化占主导地位的所有地区”，并认为，在从新加坡到温哥华的广大华侨中，文化身份的重要性可以跟公民身份的法律地位相提并论。
至少对张维为和马萨斯来说，作为我们这个时代的一种交往框架，如果要根据中国的话语来理解中国，就必须承认，那种认为中国将要被吸纳到西方所理解的政治体制——一个由自由民族国家所构成的全球性体系——的神话已经破灭。在马萨斯看来，简言之，文明，作为自然的政治和文化配置，实际上是自由西方的种种抽象的、普遍主义的假想之外的替代。
印度知识分子和国会议员沙希·塔鲁尔对此持不同意见。他对马萨斯把文明国家置于民族国家之上的倡议进行了回应，认为“文明国家的概念是根本上不自由的”，并据此对马萨斯进行了反驳，为处在“非此即彼”这个二元对立的民族国家这一方进行辩护。 在塔鲁尔看来，“在文明和文化的永恒真理之中”产生了“必然与自由主义背道而驰”的身份政治，如果根据这些话语来进行讨论，文明国家就成为社会和政治秩序中的一种不变的、压迫性的专制格局。 与此同时，塔鲁尔也认为，自由主义，是单一主义的文明思维方式的对立面，其作为一种普遍主义的目的论上层建筑，是构建充满活力和切实可行的行星秩序的必要条件。
塔鲁尔的论辩中存在一些严重的脱节，而这或许是自由主义思维的普遍问题。塔鲁尔和许多自由主义者或许会认为，普遍接受极为重要的自由主义价值观念，是保护民族国家范围内不同民族的真正的宗教、民族和文化多样性的必要条件。讽刺的是，塔鲁尔没有承认对世界诸多文化和文明中多样性给予更多尊重的必要性，反而把那些坚持这样做的人贬低为“辩护者”。塔鲁尔把文明国家描述为“不自由的”，认为在这些国家中，政府对思想和行为自由实施压迫性约束，而他给出的例证则是对少数族群权利的不宽容和对异议的压制。但是，“不自由”这个术语本身早期的一个意思指的正是没有教养的态度和没有文化的行为，而这些意思可以立即与不宽容和居高临下的自由普遍主义联系在一起。
约翰·杜威和被重建自由主义的民主“理念”
受杨荣文在自由主义具有解放作用的“理念”与它目前非自由的形式之间所做的区分的启发，我们可能会想到美国哲学家约翰·杜威（John Dewey）在一个世纪以前对这个同样富有启发性的区分所做的阐述和运用，并被其在今天的持续相关性所鼓舞。杜威在其重建的自由主义中，提到了政治和文明对民主“理念”的理解，并将其视为检验标准，用以抵抗美国国内自由民主演变过程中的不幸趋势，即偏离其根本性前提所允诺的安全港。在另一个理解中，杜威也在全球层面上使用民主“理念”来抵制独立平等的民族国家在政治话语中千方百计遏制“国际主义”的不幸趋势。杜威本人因此把“理念”和政治形式之间的区分上升到了行星层面，仔细对照了从“文明的角度”理解民族国家的“理念”与在二阶上对独立主权民族国家进行形式上的抽象思索之间的差异。通过对整全的理念与抽象的形式进行对比，我们可以将话语的焦点从国际关系的政治中心转移，将其重新定义在文明和文化层面，关注共享世界中的共同生活。
像杨荣文一样，杜威发现并详尽探讨了他认为的自由民主“理念”同他那个时代民主政治形式所呈现的状况之间存在的真实矛盾。杜威或许会声称，治愈民主弊病的方法，就是不断回归人们在家庭和共同体度过的具体生活中所体现出来的民主理念，进而质疑令人棘手的诸多政治形式。毕竟，就其本质而言，政治形式是保守的，其“重塑”必须依赖鲜活、流动、解放的民主“理念”，而在我们尽全力进行进步性调整时，可以对根深蒂固的形式结构进行矫正。依据杜威的理解，常见的民主制度化形式——宪法，总统办公室，民调站，投票箱等等——都远非政治秩序的保障，若缺乏监督，实际上可能成为压迫、恐吓甚至暴力的源头。
虽然正式的制度非常必要，却往往不过是王朝政府治理形式的历史遗留物。这些传统不仅在当时没有体现民主“理念”，而且，随着时间的推移，有可能进一步阻碍甚至威胁到历史决定的、自然发生的民主“理念”本身。见证了斯大林主义苏联那毫无瑕疵的宪法，或是美国南方的歧视黑人的法律，再或是美国宪法第二修正案，该法案确保了受到监管的民兵携带武器的权利。这些例子都是常见的、所谓的民主“形式”，却都没有能够呈现令人振奋的“理念”，而这种理念在其定义中要求所有的治理形式都应当激发整个共同体的多样性、包容性和解放性。
在杜威看来，克服了通常被认为存在于个体与社会之间的争斗之后，众人就不再是独立的个体，而是集体生态之中重要的、全息的关系构造物，每个人都与群体相联系。杜威把这个社会有机体比作动物的身体，并指出，
……人类社会代表着一个更完美的有机体。每个成员真实地体现了群体，不再只是肉体聚合的表观，即延续性。有机体呈现出真实的本质，是理想的或精神的生命，是意志的统一体。如此一来，社会与个体达到相互有机统一，个体是社会的浓缩。个体不仅仅是社会的意象或镜子。个体是社会生命的具体显现……是生命体现。
杜威的生态学洞察很简单：我们并非“进入”关系之中，而是从一开始就被彻底嵌入其中并由此构成。因此，我们的个人身份就在群体生态中出现，通过我们的角色和关系以及与他人的联系以全息的方式定义。在杜威看来，民主就是解决这个问题的途径：如何培育这些最初未成熟的、构成个人—群体的关系，并使之最优且富有成效？
杜威在重新定义民主的“理念”时，将其作为一种替代方案，以取代他所拒斥的那些熟悉的未加批判的自由价值观，如个人自主权和简单的平等观。在他看来，这些都是根深蒂固的臆见，应当加以摒弃。杜威认为，尊重每个人的个性所需要的不是数学概念上的“平等”，而是推动实现独特个体间的关系公平，以实现共享多样性。简单来说，关系公平和共享多样性等价值观承诺，独特个体都能从其共同体中得到个人实现所需要的一切，而与此同时，在享受关系公平时，独立个体将其个人所得回报大共同体（Great Community），作为对实现多样性的投资。
将杜威“大共同体”之“理念”国际化
其实，理解杜威是如何将民主“理念”的设想从“大共同体”上升为“国际主义”并非难事，要求我们也重新思考并区分民族国家“理念”及其政治形式。在阐述民族国家“理念”及其政治形式的区别时，杜威问道：
……国家何时开始存在？法国多久成为一个紧密且同质的国家？意大利呢？德国呢？是什么力量使得它们成为民族国家？
在杜威看来，国家主权的正式机构，实际上只是更为根本的、能够左右局势的社会力量的附属建构。由于各种互渗活动，诸如政治、经济、文化、技术、环境、宗教、安全、健康等等，都叠加在一起，所以，世界上的人们过着共享的生活。对杜威而言，完全独立的主权国家观念跟独立、平等、自立个体的概念一样，也不过是一种臆见。
杜威在他的文章《国际主义精神的解放》中认为，国际主义所特有的地缘相互依赖性才是事实，因而，主权民族国家根本上是有机的国内（而非国际）关系的二阶抽象。如果我们能够“从国际主义的高度”进行思考，就会出现“跨国家利益”的增长，而我们突出国家主权的偏好则会显得格格不入，并被证明是错误的。国家本身并不是最终目标，它必然总是被理解为从属于使之得以维持并持续塑造的更为紧要的社会能量。杜威明确表示：
……任何现代国家的祸福都与其他国家紧密相连。任何国家所呈现的弱点、混乱和所坚持的错误原则，都不仅局限于其国界之内。它们势必会蔓延并影响到他国家。经济、艺术和科技的进步亦是如此。另外，刚才谈到的自主联盟，跟政治边界并不重合。数学家、化学家、天文学家、商业公司、工会组织和教会等结成的联盟都是跨国性的，因为他们代表的利益是世界性的。
由于杜威认为世界地缘政治秩序是有机和生态的，在他看来，运用民主“理念”来改造其政治“形式”是通向集体繁荣的道路；在国际层面上运用民族国家的“理念”来改造主权国家的二阶政治“形式”，是在一个共享和多元的行星秩序内实现全球繁荣的途径。
杜威和民族国家之外的“中国”
在以民族国家构建世界地缘政治格局的时候，杜威对中国所代表的例外现象特别感兴趣。在一篇明确题为《中国是一个民族国家吗？》的文章中，杜威指出：“国家的整个概念历史短暂，因而毫不奇怪它无法以任何准确的方式适合中国的状况。” 杜威反对当今大多数政治哲学家不经批判的假设，即这个被称为中国的大陆文明可被舒适地纳入到民族国家的范畴之中。中国的人口比非洲多，几乎是东欧和西欧加起来的人数的两倍，中国不是一个“国家”：它不是一个意大利，不是一个越南，也不是一个阿根廷。
杜威预见到了现今中国的辩论，即西方的发展模式只是众多模式中的一个，因此，它不应被视为适合所有文化传统的普遍模板。在杜威看来，他那个时代常见的欧洲种族中心主义不过是我们的一种教条主义，并非不可或缺之物。杜威指出，
……我们一直把欧洲的政治发展当作正常政治演变的必要标准。我们使自己相信，所有从野蛮走向文明的发展都一定遵循类似的进程，经历相似的阶段。当我们发现不符合这个标准的社会时，就不假思索地把他们当作怪胎，视为落后国家的残留物，或者是缺乏政治能力的表现。带着这样的先入之见来看，中国的制度和思想往往被看作糟糕的观念，并被当作迟缓发展的一个例子。
如果中国不是一个民族国家，那么它是什么？在回顾国家演变，特别是中国的悠久历史时，杜威指出，中国传统社会的期望是以家庭为基础、由内而外而非自上而下地建立规范性的社会政治秩序：
在人类历史上很长一段时间之内，特别是在东方，国家不过是由遥远的人物通过宗教信仰放大到庞大的家庭和邻里的阴影。它实施统治但不管制；因为它的统治局限于接受朝贡和礼节性的遵从。义务局限在家庭范围之内；财产为家庭所拥有。
在描述历史悠久的儒家地方自治模式的特点时，杜威指出：
……这样一种社会体系暗含着一种高度的文明状态。它几乎是自动培养出有教养的人们。因为礼貌的本质，或文明的本质，就是有能力与他人共同生存，知晓他人的期望、要求和权利，知晓他人对自己所施加的压力，同时也清楚知道自己在回应他人施加压力中的分寸。
回归术语之定义“理念”，以厘定其含义
我想要说的是，前面提到的对话参与者大都在使用不同的术语推进他们认为可以保障共享行星秩序的一系列价值观，这些价值观始于包容性和多样性。他们都对单一的上层建筑表现出深深的疑虑，不论是普遍化的自由主义版本，还是静态压迫性文明的理解。这些思想家就如何达到最佳结果所给出的策略各不相同。杨荣文建议我们“重塑”自由主义的基本原则和承诺：即包容和相互尊重多元价值观。与此同时，杨荣文还提醒我们，从前的任何自由主义，如果不尊重文化的地域性和具体性，忽略所有其他的价值观，而是热衷集中生成一套普遍性文化价值观，都只能滋生怨恨。
马萨斯选择从文明的角度思索问题，批判目前主导现代民族国家体系的自由西方普遍主义假定，并与杨荣文一道强烈谴责他称之为退化的自由主义，因为这种自由主义抛弃了多样性和包容性这两个标志的前提条件。在马萨斯看来，若有意倡导文明的对话，经过深度改革的自由主义最好从普遍主义态势被降级为众多文明中的一种选择。
塔鲁尔对于这场对话的贡献在于，他坚持对自由西方价值观念的普遍接受。他以其祖国印度为例，坚持自由主义的上层建筑，是维护一个健康的现代民族国家多样性和包容性的最佳保障。同时，他认为文明主张是推动僵化、狭隘、不可调和的排他性价值观的借口，而非在更高程度上承认文化多样性。他把莫迪及其印度民族主义者作为一个好的例子，把中国作为另一个例子。
在赞同把集体“理念”同我们所使用的术语——自由主义、民主、民族国家、文明国家——背后的政治形式区分开来的策略时，我们发现，在这些不同的社会政治秩序规模中所形成和倡导的“理念”，即使没有共同性，也有一种连续性，值得我们探索。也许首要条件是，“理念”本身并非一种东西。正如“理念”是每一个层面上“改革”的必要条件，“理念”这一术语本身与“理想”的区别在于，“理念”是开放、期待持续演变的，并抵制普遍主义假设中难以克服的封闭和定局。
从每一个层面的政治形式回归“理念”的另一个好处是，我们在这样做的同时，回归从生态的角度理解生命关系的首要性：也就是说，始终独特的人们，尽管无法消除其巨大的差异，却过着相互共享、错综复杂的生活。从人类的本地、具体、即时和共享经验开始，我们能够摒弃那些破坏经验完整性的二元对立思维。例如，在深入分析地方与全球之间的关系时，我们不会从必将导向理论-实践二元对立的抽象概念和理论出发，而是会把理论思索理解为实践的有机组成部分，是使与之密切无间的实践变得更为明智、更有成效的手段。在思考国内和国外利益时，我们会摒弃零和思维方式，充分认识所有人类活动在穿越政治边界时产生的相互叠加效应。
回归这几种抽象政治形式的“理念”的另外一个含意，就是通过回顾杨荣文的期待而对“一”与“多”关系进行重新构想。他期待的是，对于任何真正的具有包容性的自由主义来说，“在人类事务任何领域，从低层擭取权力是集权的唯一必要理由。”就对于行星秩序的任何设想而言，这意味着，在任何特定领域，这种秩序只能由构成它的特定秩序未经加总的整体性来构成。
另外，我们不会从自主和平等的个体，及其平等和主权的民族国家这类二阶概念臆见出发，而会从根本嵌入又被关系构成的个人持续不断的经验出发，因为从他们互渗生活全部经济、政治和文化维度来审视，他们跨越了限制他们的边界。民主与专制这一政治上的二元对立是抽象的、排他性的、排斥性的，会无视任何不赞成西方自由主义普遍特征的人口的存在，因此，我们不会从这个起点开始讨论，而是评估一种特定的政治配置在多大程度上优化了它所治理的人们的实际生活，并使其获得繁荣的机会。被这样理解的优化，其起点不是保障那些被假定为普遍的自主性和简单的平等这类自由价值观，而是能够对关系公正，以及为不同人口在国内和国际上全面参与追求包容性多样性提供机会。
最终，如果人们的期望不高，并且认为，只有某种形式的普遍秩序，无论是自由主义西方霸权或是某个占主导地位的文明国家，将众多文化和文明纳入某种一统性，才可以解决这个拥有众多不同文化和文明的世界所面临的问题时，我们就只能预期到一个充满冲突、四分五裂的星球的持续存在。但是，《Noema》主编内森·加德尔斯却推测，我们可能已经到达了新的历史节点，新技术使得话语发生了剧变，以至于我们可以让之前的文明主导循环暂停下来：
也许这一历史时刻可被视为从汤因比的文明循环过渡到一个非普遍性多元世界的漫长暂歇期。在这个世界里，通过无处不在的连接，跨界交融的种子催生出了超越边界的创造力。
（赵秀福译。版权所有，未经允许请勿转载）
